Revista Pharo-Nox III – Equinoccio de Otoño 2026

Septiembre de 2026 Contacto: editorial@revistapharo-nox.com Instagram: @revistapharonox Facebook: @revistapharonox TikTok: @editorialrevistapharonox Ilustración de la cubierta: Ina Auderith - @ina_auderith_originals Diseño, branding y maquetación: Frater A.F.A.V. Alejandro Barderas Fernández - @a.barderas Este proyecto vive de la libertad editorial, el rigor y la voluntad de quienes lo sostienen: colaboradores, lectores y quienes creen que este espacio merece existir. Si Pharo-Nox te ha acompañado hasta aquí, tu aportación - grande o pequeña - ayuda a que la revista siga cruzando cada Equinoccio.

Colaboran en este número: Sara Ballini — Sacerdotisa de TOPH, escritora y editora de Hekate Edizio- ni, polifacética autora que une su carrera como modelo de grandes marcas con un profundo camino espiritual. Se ha consolidado como una figura clave en la organización dirigida por Michael W. Ford. Instagram: @sara_ballini_ciappi / Website: https://www.hekatedizioni.com David Beth — Nacido en Angola, de padres alemanes, es una de las voces más destacadas del esoterismo contemporáneo. Educado en universidades de Alemania y Estados Unidos, está totalmente dedicado a su vida gnóstica, a la investigación y su proyecto editorial Theion Publishing. http://www. theionpublishing.com Alan Moore — Mago ceremonial y legendario escritor británico, concibe el arte como el acto mágico supremo. Renombrado por obras como Watchmen y Promethea, ha dedicado décadas a la práctica del ocultismo y la cábala, canalizando el misticismo a través de la creación artística. https://www.facebook.com/OfficialAlanMoore Stephen Skinner — Aclamado autor, editor y doctor en Clásicas, pionero en introducir el feng shui en Occidente. Con más de 36 libros traducidos a 20 idiomas, se ha consolidado como un referente internacional en el estudio de la magia ceremonial, los grimorios y la tradición hermética. Yemeth — Practicante de magia ceremonial (20+ años) con enfoque iniciá- tico; fundador de Decondicionamiento y cofundador de Openmagick.com (pódcast «Hora de Openmagick»). Autor de El Sendero de la Alta Magia y Los Textos de la Goetia; traductor-editor del Libro de la Ley y de El Equi- noccio (A∴A∴). Schatten — Licenciada en Filosofía (UCM, 2009), integra filosofía y ocul- tismo (Filosofía Oculta); profesora y tarotista profesional. Codirectora de Openmagick y Ars Magik; desde 2020 forma en práctica y autoconocimien- to. Instagram: @schattendeopenmagick / @openmagick / @ars.magik.es Ramsey Dukes — Influyente mago, autor y editor británico, formado en Cambridge y vinculado a los inicios de la magia del caos. Reconocido por obras fundamentales como SSOTBME y Words Made Flesh, se ha consolida - do como un pensador clave por integrar magia, filosofía, humor y racionalis- mo moderno. https://ramseydukes.co.uk Jason Louv — Autor de éxito internacional, divulgador y profesor con más de 25 años dedicados al estudio de las tradiciones sagradas. Fundador de Ul- traculture y de la plataforma formativa Magick.Me, es reconocido por obras de referencia como John Dee and the Empire of Angels, su labor al frente del podcast Ultraculture y su participación en la aclamada serie de animación The Midnight Gospel. https://jasonlouv.com Cristo Gil — Docente de Historia del Arte y Filosofía en la Universidad de La Laguna e investigadora del Instituto de Estudios Canarios. Especializada en la cultura visual del erotismo, la feminidad y la simbología de la muerte, combina su labor académica con la coordinación artística, la divulgación cinematográfica en diversos festivales y la participación en proyectos docu- mentales y editoriales. Instagram: @gilcristo_fraulein_doktor Phil Hine — Influyente escritor y ocultista británico, referente indiscutible de la magia del caos moderna. Célebre por despojar al esoterismo de comple- jidades dogmáticas y promover un enfoque práctico basado en el «hazlo tú mismo», es autor de obras canónicas de la corriente como Caos primordial, Caos condensado y El Pseudonomicón . https://enfolding.org Jeremy Crow — Onironauta y veterano ocultista con más de tres décadas de práctica, es portador de linajes templarios y del Renacimiento Gnóstico. Ex copresidente de la Greater Church of Lucifer, es el fundador y líder de la Luciferian Research Society, el encuentro internacional Flambeau Noir y la Novus Ordo Luciferi. https://novusordoluciferi.org Salim Karim García Xicohténcatl (Kadosh Ka) — Ingeniero en robótica y poeta; concibe la máquina como acto poético-místico. Desarrolló respira- dores en pandemia y prótesis biónicas; reconcilia ciencia y símbolo en “con- ciencia mecánica”. Facebook: Kadosh ka Blackness — Proyecto artístico y musical surgido bajo el auspicio de Ba- sileus O.T.O. Dedicado a explorar el cruce del Abismo en la tradición the- lémica, prescinde de identidades individuales para operar como un vehícu- lo anónimo de gnosis, filosofía simbólica y aniquilación metafísica. https:// blackness.bandcamp.com/album/crossing-the-abyss https://basileus-oto.org/ Kaottic Alchemist — Psicólogo social y experto en alta tecnología administrativa mexicano; compositor de música conceptual y estudioso de Teosofía, Astro teología y antropología, integra la investigación de sistemas complejos en una praxis gnóstica de transformación social. Facebook: KaotticAkchemist Andthebeatjunkies / Youtube: KaotticAlchemist Azmareth — Artista e investigador de lo oculto; líder de Ordo Azariel (TOPH) especializado en magia luciferina y la exploración del Qlippoth des- de la perspectiva vampírica. Su labor se centra en la dedicación al Camino de la Mano Izquierda y el devenir vampírico como vía de apoteosis, coordinan- do actualmente los trabajos preparatorios para La Orden Negra del Dragón.

Juankar Moreno — Apasionado del ocultismo, brujería, parapsicología y ufología administro el blog Realidad Trascendental desde el año 2010. Ha colaborado con revistas digitales como Extrañología, El Candil Insólito, Diaphoros y El Ojo Crítico. Vernall — Aprendiz de la tradición esotérica occidental y explorador incan- sable de los márgenes de la realidad. Concibe la escritura como un acto de me- moria y búsqueda trascendente, orientado hacia el redescubrimiento del origen espiritual y la indagación en los misterios que configuran la conciencia humana. Endika Tapia — Informático y politólogo de formación, compagina su per- fil analítico con una sólida trayectoria en el esoterismo occidental. Como masón y practicante thelemita, enfoca su labor en el estudio de las tradicio- nes iniciáticas, la filosofía hermética y la exploración de la voluntad mágica. Ina Auderieth — Artista vienesa de tarot y arte simbólico arraigado en el hermetismo; integra referencias alquímicas y mágicas para crear obras-um- bral hacia viajes espirituales e iniciación gnóstica. Autora de Tarot de la Conjunción. Instagram: @ina_auderieth_originals. Macarena Perrone — Investigadora de esoterismo y tradiciones ancestrales (30 años), con foco en raíces ibéricas; artista marcial, profesora de Yoga Vid- ya Gupta Tantra, fitoterapeuta/terapeuta floral, maestra de Registros Akás- hicos, tarotista y facilitadora de temazcales (Shipibo-Konibo), participante en ceremonias lakota. Autora de e-books para celebrar en solitario la rueda pagana (mitos, leyendas y rituales propios). Instagram: @macarenaperrone / @caminorojo_ar. Nightgrowler — Artista visual ucraniano cuya obra nace de su práctica teúrgica, la Cábala Hermética y la alquimia. Con una fuerte influencia de Alan Moore y las tradiciones esotéricas, concibe el arte como un acto de imaginación sagrada y resistencia mística desde la actual Kiev. Instagram: @nightgrowler Lo Bram (Escuela Viva) — Comunidad cooperativa en la naturaleza surgi- da en 2006 (como Associació Equilibri Vital, Barcelona), dedicada a llevar el Cuarto Camino a la vida real mediante cursos, talleres y espacios de Trabajo continuado. Estudio de textos, prácticas de atención y meditación, ejercicios para la vida cotidiana, Danzas Sagradas y trabajo en grupo; aprendizaje ex- periencial que transforma la relación con uno mismo y el entorno. Instagram: @lobramcoop / @gurdjieff_danses_lobram Aly Moon Draw — Ilustradora y escritora; desarrolla proyectos que combinan palabra e imagen, entre las experiencias vitales, la fantasía y el sendero mágico. Estilo propio y marcado; influencias: Ibáñez, Mordillo, Magritte, Dalí, literatura de terror y romanticismo gótico; varios gatos y mucha imaginación, todo revuel- to —no agitado— en su caldero de bruja. Instagram: @alymoondraw Luca Negri — Ensayista italiano especializado en historia, filosofía y eso- terismo, con un enfoque en la tradición rosacruz, Rudolf Steiner y Aleister Crowley. Es autor de diversos estudios de investigación, entre los que desta- ca Tempo da lupi y trabajos sobre la figura de Elémire Zolla. Fernando José Amador — Artista multidisciplinar formado en Bellas Ar- tes cuya obra abarca la pintura, la performance y los medios digitales. Su propuesta visual explora la intersección entre el simbolismo esotérico, la alquimia de la materia y la iconografía thelémica, fusionando el misticismo hermético y la ritualidad corporal con una estética barroca y postdigital. Editores: Frater 444 — Ocultista y miembro de la A∴A∴ ; formado en seguridad, suma psicología, filosofía, música y artes. Cocreador de Aly Moon Magick Crafts y Pharo-Nox; coordina equipos y proyectos de difusión de Thelema y ocultismo, junto a escritura/arte y avance constante en la Gran Obra. Instagram y Facebook: @alymoonmagick Website: www.alymoonmagick.com Azm al-Nūr — Estudiante de psicología y antropología; su vía iniciática cristaliza en El árbol bajo la estrella, restauración de senderos cabalísticos. Integra mística, astrología, Cábala y psicología profunda en una síntesis para el nuevo Aeón. Cocreadora de Pharo-Nox. https://www.facebook.com/share/1RhXZNMvhx/ Frater A.F.A.V. — Cocreador, diseñador y maquetador de Pharo-Nox. Ilustrador y diseñador multidisciplinar; integra arte, filosofía y Tradición. Como Estudiante y practicante del Misticismo y la Magia Ceremonial es miembro de la OTO y Aspirante a la A∴A∴ Instagram: @a.barderas

ÍNDICE 0. PORTAE LUCIS - Frater A.F.A.V. .................................................................. I. CLAVIS MAGNA De amor y guerra - Sara Ballini........................................... II. SYNOUSIA Entrevista a David Beth........................................................ III. SPECVLVM Corriendo por las calles como relámpago - Alan Moore ..... La Magia y cómo descubrir - y cumplir - tu Verdadera Voluntad - Jason Louv.......................................................... La Escuadra y la Estrella - Endika Tapia............................. Magia y espejos - Juankar Moreno...................................... Catálogo de Símbolos Interiores - Kadosh Ka..................... Steiner y el mal - Luca Negri............................................... La ecuación metadimensional Vs la ingeniería de la fragmentación - Kaottic Alchemist...................................... IV. ANÁBASIS Y tú ¿qué vas a hacer ahora? - Schatten............................... ¿La realidad es realmente Real? - Ramsey Dukes............... Sobre la Agencia y otros asuntos - Phil Hine....................... Vampirismo y cómo sobrevivir al Kali Yuga - Azmareth.... V. HERMENEVSIS El Teatro de la Soberanía - Yemeth...................................... La incombustibilidad del deseo en los linderos de la muerte - Cristo Gil................................................................ Comentario del Liber AL - Vernall....................................... El Paladio Magnífico - Macarena Perrone............................ VI. ARS REGIA Ingeniería pneumática y constricción Ritual - Stephen Skinner.................................................................................. Alcanzando la Apoteosis a través del Sueño Lúcido: Cómo convertirse en Lucifer - Jeremy Crow........................ La Flecha de Tahuti - Soror Azm al-Nūr............................... VII. IMAGO MVNDI Ina Auderith - Ilustración - El Mago..................................... Blackness -Ilustración, Música y Literatura - Sobre el Trabajo Ngero, Cruzando el Abismo.................................... Fernando José Amador - Pintura.......................................... Aly Moon Draw - Ilustración, Poesía- Justicia Divina......... Nightgrowler - Ilustración.................................................... VIII. SOMA KOSMIKON La legión de egos y los pollos sin cabeza - Escuela Lo Bram .................................................................................... .......... 17 .......... 409 .......... 413 .......... 421 .......... 319 .......... 297 .......... 335 .......... 377 .......... 383 ........... 401 .......... 23 .......... 199 .......... 209 .......... 231 .......... 239 ........... 247 ......... 255 ......... 271 ......... 281 ......... 75 .......... 153 .......... 165 .......... 177 .......... 185 .......... 123 .......... 137 .......... 101

Anno V:XII Sol en Virgo Luna (Creciente) en Capricornio Dies Lunae Número 3

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PORTAE LUCIS

Frater A.F.A.V.

17 Querido lector, en esta Fiesta en la que la naturaleza nos regala un instante de equilibrio cósmico, cuando la luz y la sombra se miran en perfecta proporción preparando su ansiado recogimiento, cele- bramos el aniversario de una idea que surgió de la inspiración más profunda. De un deseo que nació en necesidad aparente, que con los ingredientes necesarios dentro de este matraz ha experimentado un cambio ya cíclico, abrazado y cobijado por el fuego en el atanor de manera constante y controlada por el cariño de esta trinidad, la que forma la familia de Pharo-Nox. La alegría nos conmueve, y sin permitir caer en una profunda ensoñación, no sin riesgo por el recorrido transitado, seguimos aci- calando este maravilloso proyecto sin olvidar sus pilares que en voz alta erguimos con orgullo. Objetivos han sido y continúan siendo cumplidos, ser una obra de Arte en sí misma, una mágica manifestación que escudriña la antorcha del conocimiento como el arma más temida y aún más, menos valorada por los tiempos que corren, indispensable expre- sión de quienes también la portan. Un medio en el que con absoluta libertad sus colaboradores cincelan sus páginas, y como si de un es- pejo se tratara, en su reflejo puedan encontrarse con el ávido busca- dor que en su profunda soledad disfruta del descanso efímero con los pies entumecidos y desgastados al construir su vereda. Querido lector, eres el protagonista, el motivo central de esta historia, en la que desde el inicio hemos procurado disponer de las señales de las que desees nutrirte en ese preciado reposo. Esto Querido lector, esto, es la agitación de la llama y el aceite en la lámpara, reposito- rio donde pueda encontrarse como un Faro en la íntima Oscuridad. La aspiración de Pharo-Nox es la Belleza, porque donde ella se encuentra habita el Conocimiento, la Originalidad, la Rebeldía misma que anhela su diferenciación y existencia. Pharo-Nox está madurando, tras un año de existencia y mucho más desde su concepción, no pretende equipararse ni con otros medios afines ni mucho menos con sus metas. No se alinea a nin- guna línea de pensamiento fijo, sea político, religioso, filosófico, espiritual o dogmático. No, no somos iguales y la excelencia es indispensable para lograr los objetivos que nos hemos permitido asumir con valentía como

18 19 editores, equipo y Hermanos. Aceptamos lo que somos, tal cual somos, y con la visión puesta en el cielo estrellado en ese mismo instante no olvidamos el dulce tacto con la fresca tierra. Teniendo una motivación, causa y fundamento de existencia, Pharo-Nox podrá enfrentarse al cómo: granado en Asociación Cul- tural, sin tipo alguno de apetencia lucrativa, podrá afrontar lo re- querido para edificar su propio destino. De nuevo, lector, tú que eres cándido y prudente has de saber que las opiniones expuestas en estas páginas, los experimentos, mues- tras, especulaciones y análisis son de carácter personal de su propia autoría, no deberías de tomar como verdad más que la infundada por tu propia experiencia. Pharo-Nox no se adjudica la responsabi- lidad, que es individual, a la autoría de sus artículos. Ni se respon- sabiliza de las deducciones o inferencias de los mismos, pudiendo llegar a ser contradictorios entre sí. Eres quien hizo esto posible, sí, conformando una noble comu- nidad que nutre a la Asociación y orna al Egregor, ya sea en redes, visitando la página web y leyendo la revista, ayudando con dona- ciones y con tus mensajes de apoyo. Mutuamente nos encontramos henchidos de pundonor y grata satisfacción. Seguimos en la labor, y gozo, de estructurar este arduo proyecto con la calidad requerida, la elegancia necesaria, trayendo textos en castellano, reuniendo colaboradores reconocidos de todo el mundo, otros no tanto, pero, aun si cabe, todavía más interesantes, aquellos que inician su Camino, aquellos que exponen su opinión o estudio, sus experiencias, de una forma totalmente libre y siempre bajo un marco respetable de rigor y coherencia sustentada. Pharo-Nox es un medio abierto, una herramienta práctica y mani- fiesta de la divulgación científica del ocultismo, filosofía y arte, que ahuyenta los fantasmas de un pasado en el que el estudio e interés por estos asuntos eran prohibidos y perseguidos, usados por aque- llos que ejercían tal poder. En la actualidad nos encontramos en una situación global y social realmente convulsa y polarizada; estos temas han sido o mercan- tilizados, absorbidos por un zoco unidireccional con alma propia agigantado y sobreempachado, vampirizante, con un tinte reduc- cionista y satirizado, encontrando siempre un cuerpo al que animar para expandirse, y otro al que engañar para replicarse, en un circui- to infinito de extraña podredumbre, u objeto de burla generalizada mezclada con miedo y asombro, con resquicios ancestrales de los fantasmas del pasado antes expuestos, un recuerdo recurrente de un trauma inexplorado. Actualmente la inquisición se encuentra in- filtrada en los círculos mas internos de aquellos que antaño fueron quemados en la hoguera, acusados de herejía y de adversaria moral. Acusan, achacan, incriminan a todo aquél que no se adapta a su vi- sión frontal de la composición de su mundo y creencias individuales, actuando como si de una pubertad continua virilizante se tratase. Si no se toma partido por un ideal transfigurado y fabricado previa- mente para que esto ocurra seremos tachados de su radical opuesto, encerrándonos nosotros mismos en ilusorias jaulas. Parece ser que estamos confrontando a nuestra sombra colectiva y no podremos es- capar de esta prueba hasta integrarla completamente, aceptando que el día y la noche son necesarios para poder maravillarnos de este via- je tan particular, que, sin lo uno no habría lo otro, y que, sin dualidad no habría placer alguno: el cotejo es agradable… Querido Artista, lector nuestro, guerrero, bella Dama, el hecho de leer esta revista te hace partícipe de la intrincada red de creaciones particulares, te Inspira y nos inspira: solo agradecerte sumamente. ¡El Faro Ilumina en la Hermosa Oscuridad de la Noche! Con el Signo entrante Equilibra la balanza, pero siempre tras el disfrute del Exceso. Fr. A.F.A.V. – Alere Flammam Avrea Veritatis

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De amor y guerra

Sara Ballini

23 De amor y guerra Sara Ballini Los «Dioscuros» y los dioses del desierto: desde el amanecer hasta el atardecer, desde Oriente Medio hasta nuestros días. Arsu y Azizos fueron antiguos dioses venerados en Oriente Medio, especialmente en Palmira. Palmira -forma latinizada del griego antiguo Παλμύρα, Palmýra; en árabe تدمر, Tadmur; en arameo Tedmurtā; en hebreo תדמור, Tadmor-, actualmente llamada Tadmor, es una antigua ciudad-oasis situada en la actual gobernación de Homs, en Siria, que antes de la guerra civil contaba con unos 51.000 habitantes. El interés históri- co-arqueológico de esta zona posee un valor inconmensurable. Los primeros hallazgos arqueológicos se remontan al Neolítico, y la ciudad misma aparece mencionada tanto en los anales de varios reyes asirios como en el Antiguo Testamento. Más tarde, Palmira formó parte del Imperio seléucida y vivió su periodo de máximo esplendor tras su anexión al Imperio romano en el siglo I d. C. Los primeros testimonios relativos a Arsu pertenecen precisamen- te a este periodo: inscripciones bilingües, en griego y palmireño, halladas en dos de los templos de la zona. La ciudad, integrada en la provincia romana de Siria, conservó una autonomía poco común, con Senado propio, milicias locales, obras públicas y un sistema fiscal independiente. En el siglo III fue elevada a colonia y, duran- te la crisis imperial, adquirió tal importancia política que llegó a independizarse en el año 270 d. C., antes de ser reconquistada por Roma y destruida en gran parte tras una segunda rebelión fallida.

24 25 Su fuerza nacía de su lugar en el mundo: una ruta caravanera esen- cial entre Damasco, Al-Dumair, Resafa y el Éufrates. En pleno de- sierto sirio, allí donde dos fuentes fertilizaban la tierra y permitían conservar los jardines al sur y al este, aquel enclave se convirtió en un verdadero cruce de culturas. Los palmireños fueron comer- ciantes célebres, establecieron estaciones a lo largo de la Ruta de la Seda y abrieron puntos de comunicación con todo el Imperio. Tal vez por eso las inscripciones relativas a Arsu aparecen en dos lenguas: el arameo palmireño de sus habitantes y el griego emplea- do en el comercio y la diplomacia. Estos hallazgos permiten pensar que su culto no fue minoritario ni privado, sino extendido dentro de esta comunidad tribal y más allá de ella. En ese espacio atravesado por influencias romanas, griegas, persas, mesopotámicas y árabes, Arsu y Azizu convivieron con otros dioses sin que la ciudad per- diera su singularidad. Declarada Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO en 1980, conservaba todavía obras fundamentales de arte y arquitectura. Al- gunas, sin embargo, se han perdido para siempre; y cuando una parte del pasado desaparece, también se oscurece nuestra forma de comprender el presente y de imaginar el futuro. En mayo de 2015, miembros de ISIS ocuparon Palmira, la saquea- ron y volaron algunos de sus edificios históricos más importantes. La ciudad, que antes de la guerra civil siria permanecía abierta al turismo, con conexiones, hoteles y vida alrededor de sus ruinas, quedó convertida en un lugar amenazado por la destrucción, el ex- polio y la pérdida irreversible de memoria. Los relieves funerarios palmireños comenzaron a ser arrancados de su contexto y vendidos ilegalmente, condenando al silencio da- tos preciosos sobre las condiciones sociales, económicas y religio- sas de la ciudad en su momento de mayor esplendor. Cada objeto perdido mata también una parte de aquello que podía ayudarnos a comprender a Arsu y Azizu. Las dos inscripciones dedicadas a Arsu, fechadas en los años 132 y 144 d. C., fueron halladas en los templos de Baalshamîn y Allât. Por eso este trabajo nace también como un intento de preservar una memoria herida: un grito en el desierto que vio caer el templo de Baalshamîn el 25 de agosto de 2015 y, pocos días después, el templo de Baal, donde existía un relieve dedicado a las Divini- dades de los Jardines, al dios Arsu y al dios Rahim, además de una inscripción fundamental ofrecida “a Arsu y Azizu, dioses de benevolencia y gratificación”. Bajorrelieve de Arsu y Azizo, Siglo II d.C.Divinidad armada siria sobre un dromedario, probablemente Azizos. Arsu montando un camello, Siglo II d.C.

26 27 La destrucción fue confirmada por imágenes de satélite. Palmira fue recuperada por el ejército sirio en marzo de 2016, volvió a caer parcialmente en diciembre de ese mismo año y sufrió nuevas destrucciones en enero de 2017, incluidos daños en el tetrapilón y en el teatro. En 2017, la Universidad de Constanza reconstruyó en una maqueta el estado original de las ruinas. Desde esa reconstrucción comienza también nuestro viaje: buscar a Arsu y Azizu entre los restos, redescubrir su importancia y, de algún modo, intentar devolverlos a la vida. Comenzamos nuestro camino desde el templo de Bel/Baal. El tem- plo de Bēl, más conocido como templo de Baal, fue una de las es- tructuras religiosas más importantes de Oriente Medio en el siglo I d. C. Según una inscripción, el santuario fue construido el 6 de abril del año 32 a. C., dedicado a una fiesta de Bēl-Marduk. El templo posee algunas características estructurales que dan tes- timonio de la independencia cultural de Palmira. Por ejemplo, tenía ventanas y, además, la entrada se encontraba en un lateral, orienta- da hacia Babilonia o hacia el paisaje de la cuenca baja de los ríos Éufrates y Tigris, entre la actual ciudad iraquí de Bagdad y el golfo Pérsico. Este detalle indica que en el templo convergían dos cultos, en contraste con la costumbre de los templos griegos y romanos. El templo de Bēl es llamado a veces templo de Baal por la semejan- za de su nombre con el templo de Baalshamîn, también en ruinas, situado en el sur de Palmira. El término Baal se emplea a menu- do como sinónimo de diversas deidades supremas de las regiones sirias y levantinas, cada una de ellas con un carácter propio y, al mismo tiempo, con semejanzas compartidas. Como hemos visto, la inscripción dedicada a “Arsu y Azizu, dioses de benevolencia y gratificación” fue ha- llada precisamente en este templo y acompañaba un importante relieve en el que Arsu aparecía representa- do montando un camello. Esta repre- sentación queda confirmada por una estela de Dura Europos que mues- tra a un guerrero con lanza y escu- do, acompañada por la inscripción: “Oga, el escultor, hizo esto para Arsu, el que cabalga el camello, por la vida de sus hijos”. Teniendo en cuenta estos hallazgos, podemos establecer una conexión entre Arsu montado en camello y un relieve correspondiente de Khirbet Assouane, donde se conserva un fragmento sin inscripción: a la derecha aparece un hombre que porta una ofrenda de incienso, con lanza y escudo; a la izquierda, un caballo sin jinete que con toda seguridad era Azizu. Existe una representación exactamente igual en la que Arsu recibe ofrendas de incienso en un relieve de Dura Europos. Arsu es, por tanto, un dios que no solo fue venerado en Palmira, sino también en otros lugares de Oriente Medio. Se le representa principalmente como camellero y soldado, estrechamente rela- cionado con el dios Azizu, considerado su hermano. En el techo del gran templo de Baal en Palmira aparecía como un planeta or- bitando alrededor de Júpiter/Baal. Vista general del Templo de Bel tomada el 31 de marzo de 2016 con una imagen del 14 de marzo de 2014. JOSEPH EID (AFP) Relieve de Arsu. Dura-Europos. S. II-III. d.C.

28 29 Azizu era visto como la Estrella de la Mañana, mientras que Arsu era visto como la Estrella de la Tarde. Ambas deidades ejercían funciones protectoras. La pareja divina aparece atestiguada en otros lugares, a menudo con nombres ligeramente distintos: por ejemplo, en Edesa se la llamaba Monimos, aunque también en este caso re- presentaba a Azizu. Arsu aparece representado tanto con rasgos masculinos como, más a menudo, femeninos. Probablemente tanto Arsu como Azizu eran protectores de las caravanas, por lo que ocupaban un papel central si recordamos que Palmira era un importante núcleo comer- cial en la ruta hacia Babilonia. Y nosotros emprenderemos este viaje atravesando el desierto junto a Arsu y Azizu, reviviendo cada matiz de estas divinidades y de estos lugares, convirtiéndolos en una libertad sin espacio ni tiempo. Otra inscripción, fechada en el año 132 d. C. y encontrada en otro templo situado en Palmira, al norte de las termas, donde se hallaba el templo de Baalshamîn, nos habla de cuatro santuarios, uno de ellos dedicado a Arsu, al que en griego se denomina Ares. No se conoce la fecha exacta de construcción del templo de Baalshamîn. Se cree que pudo ser una obra de época de Adriano, fechada hacia el año 130 d. C., o alrededor del 150 d. C., construida donde anteriormente existía ya un santuario. Podría, por tanto, ser uno de los cuatro enumerados por la inscripción. En el siglo IV el templo fue transformado en iglesia y el 22 de agos- to de 2015 la organización terrorista ISIS hizo estallar el edificio. Además de Bēl, que originalmente era un dios mesopotámico, en Palmira también se veneraba a la divinidad fenicia Baalshamîn, que, como Bēl, a menudo se integraba con el dios lunar Aglibol y el dios solar Jarchibol. En una campaña de excavación en Palmira en 2001 se hallaron lámparas de aceite que representaban una deidad solar y llevaban también la inscripción Jarchibol. El hecho de que existieran dos deidades “supremas” en Palmira se debe probablemente a la coexistencia de dos clases sociales distintas: los fenicios, que emigraron llevando consigo a su dios y lo veneraron en un templo separado; y los amorreos, que veneraban a Jarchibol (yrḥbwl - Yarḥibol) como primer habitante conocido de la región, una suerte de divinidad ancestral del oasis. Quienes veneraban a esta deidad, que finalmente formó una tríada con Aglibol y el dios supre- mo Bel, eran los descendientes de los primeros pobladores. El culto de la tríada palmireña Bel, Jarchibol y Aglibol parece haber perdurado en Dura Europos hasta época romana, después del año 145 d. C. Aglibol -cuyo nombre significa “carro de Baal”- era un dios semítico venerado junto a Makabel. Una vez más, am- bos son llamados “hermanos sagrados”. Suelen aparecer juntos en inscripciones dedicatorias. Sin embargo, la diferente escritura del nombre Baal hace probable que ambas deidades fueran inicialmen- te independientes y solo más tarde quedaran vinculadas. La inscripción hallada en este templo se refiere al “Jardín de los Dioses”, probablemente un lugar situado en la zona cercana a la fuente de Eqfa, de la que Jarchibol se convirtió después en protector. Desde 1980 se han encontrado pruebas arqueológicas que de- muestran que en la zona oriental del ágora de Palmira apareció otra inscripción, sobre un altar sagrado dedicado a Arsu y fechada en el año 63 d. C., lo que permitiría situar su templo en ese lugar. El ágora era un patio cuadrado rodeado de columnatas y con once en- tradas. El complejo actual fue construido sobre el lugar del antiguo ágora a comienzos del siglo II. En la esquina sudoeste se encuen- tra una estructura rectangular cuya entrada está flanqueada por dos columnas. Tal vez fuera el bouleuterion de Palmira, el lugar de re- unión del “consejo de la ciudad”, aunque también pudo haber sido una sala destinada a fiestas y banquetes. El altar dedicado a Arsu se encuentra en esa zona.

30 31 Inscripciones bilingües halladas posteriormente al oeste del tetra- pilón se refieren a la “gran basílica” y confirman la existencia de un santuario dedicado a esta divinidad. El tetrapilón (del griego τετράπυλον, “cuatro puertas”) es un monumento típicamente ro- mano de forma cúbica, con una puerta en cada una de sus cuatro caras laterales. Marcaba la intersección de las dos calles principa- les de Palmira y se considera uno de los mejores ejemplos de este tipo de estructura arquitectónica construida por los romanos. Die- ciséis esbeltas columnas de granito rosa de Asuán formaban cuatro nichos cubiertos en los que anteriormente se alzaban estatuas. No obstante, los pilares contemporáneos eran réplicas y solo uno de ellos era original. Entre el 26 de diciembre de 2016 y el 10 de enero de 2017 fue destruido en gran parte, según Palmira Monitor, presu- miblemente mediante una detonación intencionada perpetrada una vez más por ISIS. De los cuatro pilonos originales, los orientales y meridionales fueron completamente destruidos, y de los otros dos solo permane- cen dos columnas. Tras las excavaciones de 1974-1975 fue posible reconstruir la ubicación del templo de Allât (معبد اللت, “la Diosa”), donde se halló la segunda inscripción bilingüe referida a Arsu/Ares. El tem- plo fue dedicado por el ciudadano palmireño Taimarsu hacia 123- 164 d. C. La estatua cultual tenía un aspecto semejante al de las estatuas de la diosa griega Atenea. Esto concuerda con el hecho de que la diosa árabe al-Lat, según la interpretatio graeca habitual en la época, fuese identificada con la diosa helenística Atenea, pero al mismo tiempo se uniera con la diosa Atargatis, en sus numerosas variantes: Allatu entre los babi- lonios, Allatu entre los acadios, Elat para fenicios y cartagineses. Pero ¿quién era Allât? En el periodo helenístico y romano, en Palmira encontramos similitudes con Venus y Artemisa, de modo que no es solo una deidad del inframundo y de la guerra, sino tam- bién una figura vinculada al erotismo y la belleza. Parece que el animal sagrado de la diosa era el león, representado en su templo con rasgos especialmente significativos: en el gran relieve, el león protege una gacela entre sus patas. Esta imagen podría representar el equilibrio intrínseco de la na- turaleza entre la vida y la muerte, el amor y la guerra, característi- ca también de la divinidad en ese momento histórico concreto. El templo fue destruido por los cristianos entre los años 378 y 386. Allāt-Minerva. S. II d.C. Atenea-Allāt S. II d.C. Templo de Al-Lat. Excavación 1975. Relieve de las diosas Al-Lat, Manat y al-Uzza. Relieve de piedra caliza de la diosa árabe Al-Lat del Templo de Baalshamín en Palmira, Siria. Siglo I d.C.

32 33 Ahora que hemos reconstruido de forma imprecisa en nuestra ima- ginación el “Jardín de los Dioses”, advertimos que esta polaridad se encuentra también en la divinidad Arsu/Ares. Arsu es una deidad benévola que protege las caravanas, pero al mismo tiempo parece compartir rasgos con el terrible dios griego. Demos un paso adelante y recordemos quién era Ares. En la mi- tología griega, Ares (en griego antiguo Ἄρης; en griego moderno, Άρη) es el dios de la guerra, hijo de Zeus y Hera. Su equivalente romano es Marte. A partir de los himnos homéricos puede deter- minarse que poseía muchos atributos y epítetos elevados: perso- nificaba el coraje y la fuerza incansable; era el rey de la virilidad masculina, protector del Olimpo y de los ejércitos, líder de rebel- des y hombres justos, y ayudante de los débiles. Podemos suponer razonablemente que Arsu compartía también estas características benévolas, que encuentran no obstante su contrapunto en la bruta- lidad, la violencia y los horrores de las batallas. Azizos también fue identificado con Ares por Juliano en su obra Himnos al rey Helios, donde afirma: “Sé ahora que Ares es lla- mado Azizos por los sirios que habitan Emesa...”. En esta versión vemos que Arsu se identifica con Monimos (Mun’im) y, por tan- to, con Hermes, como dios sirio de la Estrella Vespertina (Hés- pero), contraparte de Azizos, la Estrella Matutina. Ambos dioses eran compañeros de Helios, el Sol, y de hecho en algunos relieves los gemelos divinos acompañan también a Jarchibol. Sin embargo, al parecer esta identificación con los dioses griegos no se basa- ba en connotaciones planetarias, sino en sus atributos. El nombre Mun’im significa “el benefactor”, protector de las caravanas, y por ello se asoció con Hermes en su papel de protector de los viajeros. Afrodita era la amante predilecta de Ares: diosa del amor y la belleza -retorna el motivo vida/muerte, eros/thanatos-, cuidadora y aliada en guerras de las que Ares no siempre salía victorioso, pues a menudo resultaba herido, como en su combate con el semidiós Heracles y en todas las ocasiones en que se enfrentó a su hermana Atenea. Atenea, que como hemos visto fue asociada con Allat en la Palmira helenístico-romana, era también una diosa de la guerra, pero sus rasgos indican una diferencia sustancial: es patrona de la estrate- gia y de la sabiduría en la batalla. Hay, por tanto, un reconocimiento de la inteligencia como atributo superior a la mera fuerza bruta. Al analizar las dos inscripciones bilingües relativas a Arsu, no debemos olvidar que “Ares” fue también un adjetivo y un epíteto durante la época clásica para referirse a otras divinidades cuando presentaban características propias de lo guerrero o de lo femenino guerrero: violencia y virilidad. Títulos como Zeus Areios, Atenea Areia e incluso Afrodita Areia eran comunes; hasta Apolo, en la Ilíada, aparece en ciertos momentos más implacable y cruel que el propio Ares. En el relieve mencionado, que representa a Arsu y Azizu, el pri- mero viste un atuendo militar romano, mientras que Azizu lleva ropas orientales locales. Esta misma representación se encuentra también en otros relieves. Tales imágenes confirman de forma defi- nitiva el vínculo entre Arsu y el mundo grecorromano que las ins- cripciones permitían suponer. ¿Por qué Arsu y Azizu son llamados los “Dioscuros” de las regio- nes semíticas occidentales? Antes de descubrirlo, detengámonos en sus analogías indoeuropeas y en lo que los Dioscuros representaron en el mundo etrusco, grecorromano y, más tarde, en el cristianismo. Existen numerosas analogías con los Dioscuros en culturas apa- rentemente alejadas de su origen: en los Vedas, libro sagrado de los arios, se mencionan los Ashvin, que, como los Dioscuros, se identifican con la constelación de Géminis; en la mitología báltica encontramos a los Ašvieniai de los antiguos lituanos, que reciben el nombre de Dieva entre los antiguos letones; y, finalmente, en la mitología germánica, entre el pueblo de los narvalos, aparecen los Alcis, considerados divinos por Tácito, quien los asocia directa- mente con los Dioscuros. ¿Cuál es el significado de esta pareja de divinidades tan frecuente en el mundo antiguo? Los gemelos Cástor y Pólux son conocidos

34 35 también como Dioscuros, término que etimológicamente signifi- ca “hijos de Zeus”. Observemos la asociación de Arsu con Ares, también hijo de Zeus. En el mundo griego recibieron asimismo otra denominación, la de Tindáridas, es decir, hijos de Tindáreo, rey de Esparta. Según algunas leyendas, ambos eran hijos de Zeus y Leda, esposa de Tin- dáreo; otras decían que uno era hijo de Zeus y Leda y el otro de Tindáreo y Leda, pues Leda los habría concebido separadamente al unirse la misma noche primero con Zeus y después con su marido. Cástor era ante todo guerrero y domador de caballos, del mismo modo que Arsu y Azizu eran camelleros y jinetes; Pólux, por su parte, era invencible en el boxeo. Fueron muchas las hazañas que realizaron: por ejemplo, estuvieron entre los argonautas que partie- ron con Jasón para conquistar el vellocino de oro. Entre los combates más conocidos en que participaron se encuen- tra el que los enfrentó a los hermanos Idas y Linceo por el rapto de las hijas de Leucipo, ya prometidas a Idas y Linceo, hijos del hé- roe mesenio Afareo. Según la versión más común del mito, Linceo mató a Cástor; Pólux intentó vengar a su hermano tratando de eli- minar a Linceo; Idas golpeó entonces a Pólux con una piedra, pero el rayo de Zeus intervino y puso fin al combate matando a Idas. Los gemelos estaban tan unidos que Pólux no pudo soportar el dolor por la pérdida de su hermano. Habría renunciado incluso a la inmortalidad para permanecer junto a él. Entonces Zeus dispuso que alternaran vida y muerte, pasando por turnos un día en la tierra y otro en el reino de las sombras. Entre griegos y romanos los Dioscuros fueron siempre conside- rados deidades benéficas y salvadoras. Ese fue también el papel de Arsu y Azizu respecto a las caravanas que atravesaban el desierto. Los Dioscuros podían aparecer de pronto en medio de una refriega para auxiliar a quienes estaban en peligro, o en lo alto de una tem- pestad marina, situándose en el mástil de la nave. Los Dioscuros fueron venerados también por los etruscos y, como muchas otras divinidades que los pueblos no quisieron olvidar, terminaron siendo absorbidos por el cristianismo. Cerámicas y esculturas del siglo IV d. C. procedentes del norte de África representan a los Dioscuros junto a los Doce Apóstoles, la resurrección de Lázaro o san Pedro. ¿Por qué podemos incluir a Arsu y Azizu entre los gemelos divi- nos, un mito de la religión protoindoeuropea cuyo origen, como ve- remos, puede rastrearse hasta los pueblos semíticos occidentales? Consideremos algunas inscripciones de Khirbet Semrine, al no- roeste de Palmira, un lugar donde se veneraban numerosas deida- des menores, a menudo con nombres árabes invocados por parejas: Abgal-Ashar, Ma’an-Sha’ar y Shalman-Abgal. Su característica es que también se las invoca con el título de gny, que en árabe signifi- ca djinnayya y deriva de djinn, término que originalmente significa “demonio”, pero que en las inscripciones de Palmira equivale a “divinidad”, procedente del arameo ‘Ih. Entre las deidades de Khirbet Semrine, la más importante parece ser Abgal. Se relaciona con el dios sumerio ab.gal, palabra vincu- lada al término acadio Apkalli, “timonel”, debido a un relieve que muestra una representación con casco y lanza, similar a la de Arsu. En este caso, la figura de Azizu está ausente. En la religión preislámica, los djinn podían ser amistosos, pero se los consideraba peligrosos; podían encontrarse en el desierto y en otras regiones deshabitadas, gastar bromas durante la noche y desaparecer cuando aparecía la Estrella de la Mañana. En Khirbet Semrine encontramos otro relieve fragmentario pero fundamental, que demuestra el vínculo entre Arsu, Azizu y los Dioscuros grecorromanos. Tal vez se trate de un relieve importado, pero muestra a un jinete junto a una inscripción griega interpretada como una forma del nombre “Cástor”. Podría referirse a Abgal, aunque es más probable, teniendo en cuenta el culto de Azizos y Monimos en Edesa y los repetidos relieves de Palmira, que se trate

36 37 de Cástor representado como Azizu. Esta hipótesis queda reforzada por el hecho de que Azizu tenía una contraparte femenina en la célebre diosa al-’Uzza, diosa de la Estrella Matutina , cuyo nombre en árabe es el femenino de Aziz. En este caso, la combinación Azizu/ Arsu -con Azizu como Cástor en Semrine- repite la combinación palmireña Azizu-Arsu, con este último representando la estrella vespertina a semejanza de Pólux. Continuaremos ahora nuestro viaje con las caravanas del desier- to, intentando llegar a Damasco y encontrando otros cultos y dei- dades árabes preislámicos, así como los cultos relacionados con ellos y sus influencias póstumas. Como hemos visto, al-’Uzza, por ejemplo, es el femenino de Azizu/Azizos. Comenzamos así a comprender la religión nabatea, es decir, la serie de cultos preislámicos desarrollados en la antigua nación ára- be de Nabatea, ya presente en el siglo IV a. C. y perdurable hasta la anexión romana en el año 106 d. C. Retrocedamos en el tiempo para conocer mejor a los antiguos ismaelitas, cuya religión era una forma de politeísmo árabe. Los nabateos veneraban una gran varie- dad de deidades locales, pero también a Baalshamîn, a quien ya hemos encontrado en Palmira. En Palmira hemos “visitado” el templo de Baalshamîn -en semí- tico sirio-, Beelshamen o Baal Shamen en arameo, cuyo nombre significa “Señor del Cielo”. Como hemos visto, era un dios celeste fenicio y una divinidad suprema entre la mayoría de los pueblos semíticos que ocupaban el Mediterráneo oriental. Aunque el centro de su culto fue Palmira, también fue venerado en Egipto y Roma. El águila y el rayo eran atributos de Baalshamîn. Podemos formular la hipótesis de que Arsu y Azizu también es- taban relacionados con Baalshamîn si consideramos, por ejemplo, un relieve de Mes’ad, al sur de Suweida, que muestra en la parte superior un águila con las alas abiertas, bajo la cual se observan pequeños bustos de dos jóvenes desnudos que llevan racimos de uvas en la mano. Según M. Dunand, podemos interpretarlo como una estela funeraria o un hallazgo votivo que representa al Sol, simbolizado por el águila -Señor de los Cielos-, acompañado por los Dioscuros, o Azizos y Monimos. En las tierras de Nabatea se veneraban también dioses greco- rromanos como Dioniso. Es posible que los racimos de uvas es- tén relacionados con esta deidad vinculada a Dushara, aunque también podrían ser atributo de los Dioscuros. Dushara, “Señor de la Montaña”, fue otra deidad ampliamente venerada en Petra y honrada como suprema por sus habitantes, patrono de la casa real. Cuando esta cayó en su lucha contra los romanos, Dushara quedó en una posición minoritaria y comenzó a asociarse con Dioniso, Zeus y Helios. Los ismaelitas no tenían una iconografía definida y preferían decorar sus lugares sagrados con diseños geométricos. Gran parte del conocimiento sobre sus costumbres funerarias se ha perdido debido a los numerosos saqueos de los siglos. Sabemos que practicaban sacrificios a sus deidades, entre otros rituales, y que creían en la vida después de la muerte. En general, los templos y deidades ismaelitas variaban mu- cho en su arquitectura, pues no existía un modelo estándar de referencia. Por ello es difícil encerrar toda su cultura en un solo estilo. Los ismaelitas adoptaron y adaptaron elementos de los templos característicos de las culturas con las que comerciaban, de modo que en su arquitectura podemos hallar elementos roma- nos, persas, egipcios, sirios, etc. Al-’Uzza, femenino de Azizos, fue venerada principalmente en Petra. Su nombre en árabe significa “la más poderosa”. Jun- to con Manat y Allat formaba parte de la tríada femenina más venerada en el Hiyaz, y su nombre aparece ya en epígrafes li- hyanitas, nabateos, thamudeos y surarábigos, hasta el punto de que algunos estudiosos consideran que nos hallamos ante una deidad comparable a Afrodita.

38 39 El hecho de que los coraichitas tuvieran su propia deidad urba- na alojada en el santuario de la Kaaba no debe inducir a error: Hubal era la deidad propia de la tribu, mientras que al-’Uzza era la deidad del linaje Kinana, al que con toda probabilidad también se remitían los Quraysh. Las deidades al-’Uzza y Allat eran llamadas en La Meca al- Gharānīq (الغرانيق), palabra destinada a exaltar su excepcional belleza, aunque literalmente significaba “grullas” o “cigüeñas”. Este esplendor ante los ojos de los coraichitas probablemente per- manecerá en gran medida desconocido para nosotros, aunque apa- rece mencionado en el Corán, LIII: 19-20: “¿Qué pensáis de al-Lāt y al-’Uzzā / y de Manāt, el tercer ídolo?” (traducción de Alessandro Bausani). Estos versículos habrían sido seguidos inicialmente por los co- nocidos “versos satánicos”. Según una tradición de Ibn al-Kalbi, Mahoma, todavía niño e ignorante del destino profético que le es- peraba, habría sacrificado junto a su tío Abu Talib -cuyo hermano Abu Lahab era llamado Abd al-’Uzza, “siervo de al-’Uzza”- una “oveja gris” (shatan afra). Según los estudiosos de la cultura islámica y una parte de los musulmanes, Mahoma habría actuado en La Meca en un mo- mento en que todavía estaba en discusión la adhesión, o no, de los principales representantes de la élite mercantil al mensaje coránico que él proclamaba. El episodio es transmitido por los autores islámicos más an- tiguos: puede leerse, por ejemplo, en las copias comentadas compiladas por los historiadores Tabari (839-923) y al-Waqidi (745-822) de la primera biografía de Mahoma, Sīrat Rasul Allah -Vida del apóstol de Dios-, escrita por Ibn Ishaq (ca. 704-761) unos 120 o 130 años después de la muerte del profeta. Según estos autores, Mahoma, que se esforzaba por convertir a los habitantes de La Meca, fue tentado por Satanás mientras re- citaba la sura al-Najm, considerada -como todo el texto sagrado islámico- una revelación divina transmitida por el arcángel Gabriel. Satanás le habría sugerido una frase después de los versículos 19 y 20: ”¿Qué pensáis de al-Lāt y de al-’Uzzā / y de Manāt, el tercer ídolo? / He aquí las gharānīq sublimes, cuya intercesión es grata a Dios”. La expresión gharānīq de los “versos satánicos” es un hápax, una palabra que aparece solo en este texto. Según los comentaristas, se referiría a las grullas de Numidia. Dado que uno de los títulos de la tríada era “las tres grullas sublimes”, el significado subyacente era admitir la existencia de las tres deidades y reconocer su papel como intermediarias divinas. Según Tabari, estas palabras suscitaron gran asombro entre los pre- sentes, que vieron en ellas un acercamiento de Mahoma a los antiguos politeísmos paganos de la mayoría de la ciudad. Se habría iniciado una oración colectiva para subrayar la armonía recuperada, y la noticia ha- bría convencido incluso a algunos emigrantes (Muhājirūn) de regresar desde Abisinia. La ventaja política parece indiscutible, pero el precio espiritual pagado por el profeta habría sido excepcional, pues el mono- teísmo absoluto que predicaba con tantas dificultades quedaba negado. A la mañana siguiente, Mahoma se retractó, aclarando que aquellas palabras le habían sido susurradas al oído izquierdo -y no al derecho, como hacía normalmente el arcángel Gabriel- y que por tanto eran de origen satánico. Los “versos satánicos” fueron rechazados por Maho- ma, quien ofreció en su lugar la revelación auténtica: “¿Qué pensáis de al-Lāt y al-’Uzzā, y de Manāt, el tercer ídolo? ¿Tendríais voso- tros los varones y Él las hembras? ¡Esa sería una división injus- ta! No son sino nombres que vosotros y vuestros padres les habéis dado, para los cuales Dios no ha enviado autoridad alguna. No siguen más que conjeturas y pasiones del alma, mientras la Guía ya les ha llegado de su Señor”. La decepción por la falta de acuerdo llevó a Abu l-Hakam al- Makhzūmī, conocido por los musulmanes como Abu Jahl, a pedir al tío del Profeta, Abu Talib, que retirara su protección a su sobrino para

40 41 obligarlo a cesar su actividad predicadora, que desde el punto de vista de los paganos principales de La Meca perturbaba los valores consuetudinarios (adab) y debía ser combatida. La novela Los versos satánicos (1988), de Salman Rushdie, pa- rafraseó abiertamente este episodio y estuvo en el centro de una violenta disputa entre el autor y el régimen islámico del ayatolá Jomeini en Irán, que dictó una sentencia de muerte contra el escri- tor angloindio, acusado de apostasía (ridda), con una recompensa posterior puesta sobre su cabeza por un comerciante de Teherán. ¿Cuál fue el destino de Manat, Allat y al-’Uzza tras el adveni- miento del Islam estrictamente monoteísta? Al-’Uzza no tuvo inicialmente un santuario (bayt) y fue venera- da en forma de manantial (al-Buss) y de tres árboles del género de las acacias (samūrāt) en el valle de Ḥurāḍ, en el oasis de Nakhla al-Shāmiyya, “el palmeral sirio”, distinto de Nakhla al-Yamaniy - ya, “el palmeral yemení”. Allí, durante una de las muchas batallas de los Ayyām al-’Arab (Ayyām Fijār), algunos coraichitas que te- mían por su vida se refugiaron y, aprovechando la sacralidad del lugar, considerado a todos los efectos ḥaram -prohibido, sagrado-, escaparon de una muerte casi segura. Más tarde se le construyó un santuario por obra de Ẓālim b. Asʿad, de los Banū Ghaṭafān. Pero el lugar de Nakhla al-Shāmiyya fue destruido después de la conquista de La Meca en 631 d. C., año 8 de la Hégira, por orden de Mahoma, a manos de Khalid b. al-Walid, y las tres acacias fueron cortadas de raíz. Tras esta digresión necesaria para explicar quién fue al-’Uzza y algunos aspectos de la religión nabatea, volvemos a los Dioscu- ros para observar cómo acompañaban no solo al Sol (Helios), sino también a la diosa de la Luna (Selene), portando antorchas. Esta representación es la que encontramos en un bajorrelieve de Aere, en el sur de Haurán, durante la era prehelenística. Otro ejemplo de una divinidad montada en camello procede de la numismática y antecede a los ya mencionados: una moneda de la ciudad de Gaza muestra una figura cabalgando con una lanza en la mano y, de frente, un incensario. Según Knauf, es posible concluir que se trata de un dios y no de un ser humano. La moneda data del siglo IV a. C. y recuerda a Arsu, aunque está relacionada con Dus- hara y con una divinidad árabe, Shay’al-Qawm. Otra posibilidad es que se trate de Ruda, que en realidad posee todas las características de una versión de Arsu desplazada hacia el norte de Arabia. Se trata de una deidad de gran importancia en el panteón preislámico. Como Arsu, es una divinidad patrona, y su nombre significa también “bien dispuesto”. La referencia más antigua a Ruda se encuentra en los anales de Esarhaddon, que gobernó el Imperio asirio entre 681 y 669 a. C. El nombre se transcribe al alfabeto latino desde el acadio original como Ru-ul-da-aaa-ú y se menciona entre las deidades árabes. En Palmira se identificó con Arsu en una inscripción aramea tardía: Arsu/Ruda. Inscripciones en árabe septentrional, dialecto hallado en la región de Najd, se refieren a Ruda y a otros dioses del pan- teón árabe describiéndolos como captores de actos tanto malévolos como benévolos. Según Heródoto, en el siglo V a. C., el dios Orotalt, junto con la diosa Alilat-Urania, eran las únicas deidades conocidas por él, y las identificó con Dioniso y Afrodita celeste. Afirma: “No creen en ningún otro dios, salvo Dioniso y Afrodita celeste; y dicen que llevan el cabello como Dioniso, cortándolo alrededor de la cabeza y afeitándose las sienes. Llaman a Dioniso Orotalt; y a Afrodita, Alilat”. Sabemos que Dioniso fue conocido también como Dushara y, como veremos, esta asociación es muy frecuente. En Oriente Próxi- mo era común la idea de la diosa que da a luz al hijo de Dios, como sucede, por ejemplo, con Osiris e Isis. Existe también una versión

42 43 helenística relacionada con el nacimiento del hijo de Dioniso. Por razones evidentes, esta idea fue objeto de controversia constante en la literatura patrística. En su obra polémica Panarion, Epifanio describe la celebración anual del periodo solsticial de Dioniso en las ciudades de Petra, Eleusa y Alejandría, entre el 25 de diciembre y el 6 de enero. Dio- niso era dios de la fertilidad y del vino, inspirador de la locura ritual y del éxtasis, y dios de la agricultura, pues equinoccios y solsticios se relacionan con los cultos del ciclo agrícola, además de con el tea- tro. No es casual que sea conocido como “liberador” (Eleuterio), porque permite romper los lazos y cadenas de la existencia habitual del individuo mediante la práctica ritual. Los investigadores han debatido también su posible relación con el “culto de las almas” y su capacidad para presidir la comunicación entre vivos y muertos. La figura andrógina de Dioniso se remonta al pasado de Grecia y a la espléndida cultura minoica de Creta. El culto dionisíaco fue la segunda tradición mistérica más popular de Grecia. El nombre de esta deidad combina la palabra griega dios, “dios”, y el tracio nusos, “hijo de” o “árbol”. Dioniso puede interpretarse así como “Hijo de Dios” o “Árbol de Dios”, quizá árbol en sentido vege- tal, pues se creía estrechamente asociado al vino, la embriaguez, la locura, las orgías y el éxtasis. “¡Un dios ebrio, un dios loco!”, observaba el historiador de las religiones Walter F. Otto. “Realmente una idea que requiere una reflexión más profunda”. El mito cuenta que Dioniso era hijo de Zeus, patriarca supremo del panteón griego, y de la mujer hu- mana Sémele. Embarazada de Zeus, Sémele rogó al dios que se le mostrara en su plenitud. Cuando el dios del trueno y el rayo cedió a sus súplicas, ella quedó reducida a cenizas por la con- flagración. Zeus salvó al niño aún no nacido del vientre de su madre, implantó a Dioniso en su propio muslo y lo alimentó allí hasta que estuvo listo para nacer. Cada dos años se celebraban grandes fiestas en honor de Dioniso: las Dionisias menores en diciembre y las mayores a finales de mar- zo. Estas últimas incluían representaciones dramáticas, cuna del teatro griego, y solían degenerar en orgías salvajes. Plutarco relata en Moralia que durante una de estas fiestas invernales un grupo de mujeres “fuera de sí” vagaba por las colinas y tuvo que ser res- catado para no morir de frío. Inspiradas o “poseídas” por su dios, caminaban durante días sin provisiones adecuadas. A menudo se detenían para ejecutar danzas rituales acompañadas de música rítmica. Era su manera de sacudirse el yugo durante un breve periodo. El ritual de las ménades implicaba el consumo de vino y carne cruda después de que el animal hubiera sido despe- dazado por la sacerdotisa principal. Este rito recuerda con fuerza al tantrismo hindú de la mano izquierda, que también contempla el consumo de vino y carne, así como de pescado, normalmente prohibidos a los hindúes piadosos. “El vino”, especulaba Walter F. Otto, “contiene algo del espíritu de lo infinito que devuelve a la vida el mundo primordial”. Es probable que el vino consumido por los antiguos griegos fuera extremadamente embriagador. Como aún no se conocía el arte de la destilación, contenía solo un pequeño porcentaje de alcohol, pero una gran cantidad de otros intoxicantes derivados de extractos her- bales, algunos de ellos alucinógenos. Sin diluir, aquel vino podía matar. El clasicista Carl Ruck, confirmando las especulaciones de Wasson, escribió que el vino de Dioniso era el medio principal por el cual los griegos clásicos continuaron consumiendo el antiguo éxtasis residente en todas las formas vegetales, hijas de la Tierra. En contextos sociales, la bebida era regulada por un jefe, que deter- minaba el grado de embriaguez que impondría a los participantes mediante una secuencia medida de brindis durante la ceremonia. Curiosamente, mientras las ménades vestían ropas masculinas, su dios poseía una constitución decididamente femenina. No solo era de complexión delicada, por lo que los dramaturgos griegos lo sa-

44 45 tirizaban como afeminado, sino que también vestía prendas seme- jantes a las femeninas. El travestismo parece haber sido un aspecto importante de la vida religiosa griega. La naturaleza andrógina de Dioniso es un rasgo que se encuentra en otras deidades del mundo. La androginia, como dijo June Singer, es símbolo de plenitud e integración de los aspectos masculino y femenino de la psique. Las ménades aparecen a menudo representadas con serpien- tes enroscadas en los brazos, recordando a la gran diosa serpiente neolítica. El rito orgiástico suele mostrarse artísticamente con la participación de sátiros, manifestaciones del dios Dioniso. Se los representa como figuras caricaturescas de hombres lujuriosos con genitales sobredimensionados. Sin embargo, su desenfreno sexual nunca conduce a la violación en las escenas de banquetes amoro- sos, sino a la travesura, y las mujeres aprovechan el acoso de los sátiros para vengarse de ellos. Por tanto, el ritual simboliza la clara polarización de género de su sociedad. Significativamente, el papel de los sátiros era asumido por las propias mujeres iniciadas. Las seguidoras de Dioniso formaban cír- culos rituales en los que se practicaba el lesbianismo. Estos círcu- los no eran desconocidos en la antigua Grecia; la isla de Lesbos, de donde procede el término lesbianismo, fue célebre por esta práctica. Eva Keuls sugirió que los ritos menádicos pudieron desarrollarse a partir de un ritual dionisíaco anterior en el que hombres y mujeres bailaban juntos y practicaban la copulación grupal. Si esto fuera cierto, sería un ejemplo claro de sexo sagrado. También existían círculos exclusivamente masculinos cuyos miembros, si creemos la comedia Bacantes de Eurípides, vestían pieles de cervatillo que evocaban la ropa femenina. Debemos señalar todavía en la compleja figura de Dioniso la sorprendente asociación entre éxtasis, o eros, y muerte, thanatos. Según algunos mitos, Dioniso fue perseguido y despedazado por mujeres delirantes a las que había maldecido. Él mismo no era solo “la alegría de los mortales”, sino que también era invocado como “toro furioso”. No solo traía visiones luminosas, sino que era una deidad oscura y salvaje. Como observó Otto: “Este dios, el más delicioso de todos los dioses, es al mismo tiempo el más aterra- dor. Ningún dios griego se acercó siquiera a Dioniso en el horror de sus epítetos, que dan testimonio de una ferocidad absoluta- mente despiadada”. Olvidando su herencia etrusca, que conocía a un dios Fuflun, equivalente exacto de Dioniso, los romanos protestaron contra las salvajes orgías dionisíacas conocidas como bacanales. Las bacana- les se celebraban ya varias veces al mes, en lugar de dos veces al año, y con mucho mayor ímpetu. El historiador Reay Tannahill las describió de forma vívida: se admitía a los hombres y las reuniones comenzaban bajo la oscuridad cinco veces al mes. Todos los víncu- los emocionales y sexuales eran eliminados, y la única ley era rom- per todas las leyes de la vida ordinaria. Mujeres delirantes, con el cabello al viento, corrían gritando junto al Tíber para sumergir antorchas encendidas en el río y sacarlas milagrosamente todavía ardiendo. Los hombres, igualmente delirantes e incoherentes, ape- nas controlaban sus miembros y se entregaban a los iniciados. En el año 186 a. C. el Senado romano prohibió estas celebraciones en toda la península itálica. Sin embargo, Dioniso y sus entusiastas adoradores no pudieron ser reprimidos por mucho tiempo. En el 49 a. C., solo cinco años antes de su asesinato por Bruto y sus cómpli- ces, Cayo Julio César levantó la prohibición senatorial. Los romanos lograron secularizar la espléndida figura sagrada de Dioniso, con- fundiendo la espiritualidad erótica genuina asociada al culto del dios con una vida de ocio sibarítico. En su locura extática, Dioniso y sus seguidores trascienden el mun- do común. Viven con un pie en el inframundo, el reino de la muerte.

46 47 Según Epifanio, Kore, la virgen -joven que en este contexto debe entenderse como “mujer no casada”-, también era celebrada en Petra. El rito parece poseer todas las características de un hieros gamos, concepto teológico presente en varias religiones del mundo y referido a alguna forma de matrimonio sagrado. Es un ritual tan antiguo como la humanidad misma y no resulta en absoluto incon- gruente imaginarlo también en estos tiempos y lugares. Es el padre Jerónimo, en el siglo IV d. C., quien en su Vida de Hilarión, al comentar los cultos de Eleusa, cita finalmente a Lu- cifer: “la veneran (a Venus) porque el culto de Lucifer está muy extendido entre los sarracenos”. Tanto Lucifer -también llamado Fósforo- como su madre son mencionados con frecuencia en la literatura patrística. Por otro lado, Orotalt fue venerado por los árabes que habitaban el sur de Jordania, Canaán y el norte de Arabia. Ruda es mencio- nado en el Libro de los ídolos de Hisham Ibn al-Kalbi. Algunos tradicionalistas relacionan a Ruda con un templo perteneciente a la tribu Banū Rabi’ah ibn Sa’d ibn Zayd ibn Manat, destruido durante los primeros días del Islam. En cierto sentido, el género de esta deidad es dudoso. Aunque en la mayoría de los casos, según S. Krone, remitiéndose a Heródoto, el dios Orotalt semejante a Ruda y conocido como deidad solar aparece como masculino, en ocasiones se presenta también como femenino. Es posible que se tratara de una deidad originalmente andrógina -como sucede con la divinidad semítica Athtar- que, por sus características astrales, representaba tanto la Estrella de la Ma- ñana como la de la Tarde. Regresemos una vez más a los gemelos divinos, los Dioscuros de Oriente Medio: Arsu y Azizos. Un epitafio encontrado en Mada’in Ṣāliḥ, en el extremo sur de Na- batea, muestra que Dushara estaba asociado a la idea del dios que, citando la inscripción, “separa la noche del día”. M. Lidzbarski se- ñala que esta fórmula indica precisamente la función de la Estrella Matutina y la Estrella Vespertina, que acompañan al Sol cuando nace y cuando se pone, refiriéndose precisamente a Orotalt/Ruda. Dushara/Orotalt/Ruda representan, por tanto, el equilibrio indis- pensable para la vida, que permite arder sin consumirse entre la luz y la oscuridad. Dierk Lange escribe que Ruda formaba parte de una trinidad de deidades veneradas por los asirios: Ruda como deidad lunar, Nuha como deidad solar y Atarsamain como deidad principal asociada a Venus. Atarsamain -Attar-shamayin o Attarshamayin, “Estrella de la Ma- ñana”- es una deidad astral muy interesante para nuestra investiga- ción. De género incierto, es posible que su androginia replique el mismo proceso que atribuimos a Ruda: representar tanto la Estrella Matutina como la Vespertina. Venerada tanto en el norte como en el centro de la península arábiga, se conoce desde el 800 a. C. y aparece en las cartas de los reyes asirios Esarhaddon y Asurbanipal. Atarsamain habría sido venerada en Palmira por la llamada con- federación tribal Yum’il, situada en el norte de Arabia y de ascen- dencia ismaelita, encabezada por el clan de Cedar, es decir, los qedaritas. Atarsamain es mencionada dos veces en los anales de Asurbanipal, rey del Imperio neoasirio en el siglo VII a. C., en re- ferencia al pueblo de la esencia de las rosas del cielo. Se dice que fueron derrotados junto con nabateos y qedaritas dirigidos por Yau- ta ben Biridda, también conocido como “rey de los árabes”. Attar, también conocido como Athtar, Athar, Astar o Ashtar, es el dios de la Estrella de la Mañana -Venus- en la mitología semíti - ca occidental, correspondiente a la diosa Ishtar en Mesopotamia, igualmente asociada a Venus. La leyenda cananea cuenta que in-

48 49 tentó usurpar el trono del dios de la tormenta Baal, pero no lo consiguió. En las regiones semiáridas de Asia occidental fue vene- rado a veces como dios de la lluvia, porque gracias a las tormentas proporcionaba el agua que fecundaba los campos. Su contraparte femenina es la diosa fenicia Astarté. En las regiones del sur fue probablemente conocido como Dhu-Sa- mani. Attar fue venerado también en Arabia del Sur en tiempos preislámicos, donde era el dios principal del panteón. En esos lu- gares habría reemplazado a la antigua deidad semítica El. Una vez más encontramos en él la combinación vida/muerte, eros/thanatos, fertilidad/guerra. En efecto, era un dios guerrero y se le llamaba “el que es valiente en la batalla”. Sharīqān, “el Oriental”, quizá una referencia a su poder sobre Venus como Estrella Matutina, era invocado como vengador contra los enemigos. Athtar aparece en numerosas inscripciones vinculado con Sahar, palabra empleada comúnmente entre los pueblos semíticos para designar la aurora. También desde el punto de vista iconográfico, Sahar aparece con Athtar y Almaqah en una inscripción que se re- fiere explícitamente a “Athtar y Sahar”. Almaqah o Illuqah fue un dios solar tutelar del antiguo reino de Saba, en el actual Yemen, y de los reinos de D’mt y Aksum en Eri- trea y el norte de Etiopía, ramificación de Saba. Hasta hace poco se lo consideraba un dios solar, aunque posteriormente empezó a plantearse la posibilidad de que fuera lunar. Hay controversia al respecto. Garbini y Pirenne mostraron que la cabeza de toro y los motivos de vid asociados a él son atributos solares y dionisíacos, lo que lo acercaría más a un dios solar, contraparte masculina de la diosa solar Shams, venerada siempre en Saba como diosa tutelar de la dinastía real. La dinastía que gobernaba Saba se consideraba “hija de Almaqah”, representado mediante un grupo de nueve radios curvos, como si se tratara de un arma similar a una guadaña o a la letra S. Como “Toro de la tierra del Señor”, los toros eran sagrados y responsables de las heridas de la tierra, así como protectores frente a cualquier riesgo. Inicialmente Almaqah fue representado junto al mukarrib -rey- y la familia reinante de Saba, de la que se pensaba que eran hijos. Aunque ocupaba un lugar importante en el panteón sabaeo, en las invocaciones a los dioses siempre seguía a Athtar. El templo más importante y célebre dedicado a él fue el de Awwam, en la capital de Saba, Ma’rib. Otros templos se descubrieron en Nashq, Sirwah, al-Masadjid y Yeha, en Etiopía. En esta iconografía e inscripción vemos de nuevo cómo Athtar, la Estrella de la Mañana, acompaña al Sol, Almaqah. Shahar, en este caso, debe considerarse una deidad independiente y no un epíteto de Athtar. Es el dios de la aurora del panteón ugarítico y se des- cribe como “hijo de El” junto a su gemelo Shalim, dios del ocaso. Una vez más, los gemelos divinos representan la estructura del día. En los antiguos textos de Ras Shamra, Ugarit, encontramos a los gemelos divinos Shahar y Shalim, que analizaremos con el objeti- vo de rastrear los orígenes del trasfondo mitológico y de la idea que sustenta a Arsu y Azizu en la religión sirio-aramea posterior. Shalim -Shalem, Salem o Salim- es un dios del panteón cananeo mencionado en inscripciones halladas en Ugarit, Ras Shamra, Siria. William Foxwell Albright identificó a Shalim como dios del cre- púsculo y a Shahar como dios del alba. En el Dictionary of Deities and Demons in the Bible se lo identifica con la Estrella Vespertina, uno de los aspectos que Venus tenía en la antigüedad; su hermano Shahar sería la Estrella de la Mañana. Su nombre deriva de la raíz semítica triconsonántica SLM. El nombre de Jerusalén podría tener su origen en este dios, y quizá también el nombre bíblico del rey Salomón pueda atribuirse a Shalim. Un mito ugarítico conocido como “Los dioses graciosos y her - mosísimos” describe a Shalim y a su hermano Shahar como des- cendientes del dios semítico El, nacidos de dos mujeres a quienes conoce junto al mar. Ambos son amamantados por “la Dama”, pro- bablemente Anat, Athirat o Asherah, y poseen un apetito enorme, como si tuvieran “un labio en el cielo y otro en la tierra”.

50 51 En otros textos ugaríticos aparecen asociados a la diosa solar. Otra inscripción, una oración repetida tres veces en un texto paramito- lógico, dice: “Permíteme invocar a los dioses llenos de gracia, los dioses voraces de ym”. Ym, en la mayoría de las lenguas semíticas, significa “día”, y Shalim y Shahar son los dioses gemelos del cre- púsculo y del alba, concebidos como su principio y su fin. Shalim también se menciona por separado en listas de deidades ugaríticas, y las formas de su nombre aparecen como nombres per- sonales, otras veces como nombres divinos o epítetos. El dios Sha- lim pudo estar asociado al crepúsculo y a la Estrella Vespertina en el sentido etimológico de “finalización” del día, “ocaso” y “paz”. Resulta interesante reflexionar sobre el papel que pudo desempe- ñar Anat. Anat, o Anut, fue principalmente una diosa semítica de la fertilidad en la mitología caldea. Hermana y esposa de Baal, era representada a menudo desnuda, con pechos y zona vaginal promi- nentes, y un peinado semejante al de la diosa egipcia Hathor, con la que a veces se la ha relacionado, pues ambas proceden de tierras extranjeras y poseen carácter violento y connotaciones sexuales. Además de diosa de la fertilidad, era una joven e impetuosa diosa de la guerra, relacionada también con la Atenea griega. En Ugarit se la describía como “madre de los dioses” o “amante del cielo” . Estas connotaciones sugieren, al contener elementos mitológicos y rituales, la existencia de un rito repetido en un amplio espectro de ocasiones cultuales, quizá la preparación de celebraciones otoña- les, en las que el rey y la reina de la ciudad debieron desempeñar un papel decisivo en el templo. En cuanto a la concepción mitológica del texto y al nacimiento de los gemelos divinos Shahar y Shalim, deben imaginarse en un marco recordado por las poblaciones o por una celebración, pre- sumiblemente en el mes que los textos ugaríticos llaman ris yn, “comienzo de la temporada del vino”, con el fin de resonar con la capacidad de ambas divinidades para acompañar al Sol en su ciclo y favorecer el buen vino y una cosecha próspera. Otra deidad que pudo haber amamantado a Shahar y Shalim es Athirat, llamada Ashiratum y Ashratum en antiguos textos babi- lónicos. Fue una diosa semítica occidental venerada en Siria en el segundo milenio a. C. y todavía ampliamente atestiguada en el sur de Arabia a mediados del primer milenio a. C. y después. La escritura paleobabilónica de su nombre, con y sin vocal interna i, muestra que esta vocal era breve y podía elidirse. Esto se confirma en grafías como Abhi-Ashirtu y Abi-Ashratu, nombre del famoso líder amorreo mencionado en la correspondencia de Amarna del siglo XIV a. C. El nombre divino se formó así sobre el participio activo de “caminar” o “pisotear”, y se explicó como “caminante” o “la que pisa”. Ashiratu era consorte de Amurrum, tal como los babilonios lla - maban a la deidad principal de los nómadas occidentales, los amo- rreos, cuyo reino era la estepa. El nombre propio Ashratum-ummi, “Athirat es mi madre”, muestra cómo la veían sus adoradores. Los dioses graciosos del alba y del ocaso, así como el heredero del rey Keret en la epopeya ugarítica, pudieron mamar leche del pecho de Athirat. Amurrum fue originalmente una deidad de los nómadas semíti- cos occidentales aceptada en el panteón sumerio con el nombre de Martu, hijo de Anu. Como Amurrum era en realidad un dios lunar, su consorte fue probablemente una diosa solar o un aspecto parti- cular de la deidad solar. Esto queda corroborado en cierta medida por su papel en Arabia meridional, donde su nombre lo porta la esposa de la deidad lunar masculina, llamada de diversas maneras. Athirat, en Qataban ʿTRT, “la brillante” , habría sido la diosa del Sol en la antigua región surarábiga de Qataban. Athirat fue consorte de ‘Amm, dios principal de Qataban, que pese a ciertas dudas parece haber sido lunar. La situación se com- plica porque la diosa solar aparece también junto al cuarto cre- ciente, aspecto particular del dios lunar. Athirat posee numerosos epítetos: según los textos de Ras Shamra descubiertos en 1929, uno de ellos es “roja”; otro es “Athirat, señora del mar”, lo que la

52 53 aproxima a Astarté. Athirat recibía asimismo el sobrenombre qnyt ilm, “productora de los dioses” o “patrona de los dioses”, dato de enorme interés para nuestros propósitos. Por el contrario, los dioses eran llamados los setenta hijos de Athirat. En Ugarit, Athirat es considerada esposa del dios creador El. También se la llama ilt, Elat, simplemente “diosa”. Le dio se- tenta dioses y diosas. Entre sus hijos se cuentan Baal, Anat, Mot, Sahar, Shalim y Athtar. Su sirviente era Qadeš wa-Amrur, el pes- cador del mar amante de Athirat. Finalmente, en el Antiguo Testamento, Astoret es la diosa de Si- dón. La Asherah bíblica se remonta también a Athirat. En la lista ugarítica de dioses, la diosa Asratum se identifica con Athirat en antiguos textos babilónicos. Tenemos, pues, otro caso de hieros gamos o matrimonio sagrado entre El y dos mujeres no mencionadas, probablemente Athirat y Anat. Para proceder correctamente es necesario encuadrar la figura de El, el dios semítico. “El” es una palabra semítica nororiental que tradi- cionalmente se traduce como “divinidad” y se refiere a la divinidad suprema. A veces, según el contexto, permanece sin traducir para referirse al nombre propio de un dios. En la mitología cananea, El era el nombre de la deidad principal y significaba “padre de todos los dioses”. En los hallazgos arqueo- lógicos aparece siempre por delante de todas las demás deidades. En todo el Levante mediterráneo, el dios supremo, progenitor de la humanidad y de todas las criaturas, fue llamado Il o El, incluso por el pueblo de Israel, aunque con interpretaciones distintas de las cana- neas. Los sumerios tenían un dios equivalente llamado Anu. Este dios omnipotente llamado El recibe en hebreo el nombre Elohim, forma plural superlativa, como sucede en Génesis 1:1, don- de se usa este término pero la conjugación verbal aparece en tercera persona singular. En otros contextos, cuando no se utiliza para nom- brar a la divinidad, se emplea en plural y significa “las divinidades”. En el uso semítico, El era el nombre o título especial de un dios concreto, distinto de los demás: era “el dios”, el que en sentido monoteísta se transformaría en Dios. La raíz il corresponde a nom- bres semíticos conocidos, como la palabra semítica original para “Dios”, ilum. El apelativo il, literalmente “dios”, era una de las po- sibles lecturas del mismo sumerograma empleado para el dios aca- dio Anu. Con el mismo nombre il se designaba también al dios de los cereales Dagan y al resto de dioses. En ugarítico, Dagan sería Dgn, probablemente vocalizado como Dagnu, y en acadio Dagana. El culto de Dagan fue propio de los amorreos del siglo XXII a. C. y, tras la conquista elamita de la tercera dinastía de Ur, se difundió entre asirios y babilonios. En Asiria llegó a ser equivalente a Anu. En las tablillas de Ugarit, este dios primordial aparece también como esposo de la diosa Asera; Ishtar entre los babilonios, que ori- ginalmente fue llamada Athirat o Afdirad. Exploraremos esta diosa en detalle más adelante; por ahora basta señalar que en la Biblia reci- be el nombre de Astoret y que, como ya hemos visto, su forma griega es Astarté: madre de todos los dioses, esposa celeste, reina del cielo. Relieve en marfil del 1.300 a.C. encontrado en Minat al-Bayda, Ugarit, Siria. Representa Asherah, diosa semítica de la fertilidad alimentando a unas cabras salvajes.

54 55 Se han encontrado representaciones del dios El en las ruinas de la biblioteca real de la civilización de Ebla, en Tell Mardikh, Siria, datadas hacia 2300 a. C. En algún momento de la historia, El tam- bién fue probablemente un dios del desierto, pues más de un mito cuenta que tuvo dos esposas y que sus hijos construyeron un san- tuario en el desierto. El fue padre de muchos dioses -setenta en total-, entre los que destacan Baal, Raman o Hadad, Yam, Mot y Dagan, con atributos semejantes a Zeus, Poseidón, Hades y Thanatos, entre otros. Los antiguos mitógrafos griegos identificaron a El con Cronos, rey de los titanes. En general, El se representa como un toro, con o sin alas. También se lo llama Eloah o Elah, que en árabe se transformó en Allah. ¿Es entonces El equivalente a Yahweh? Al analizar sus orí- genes advertimos que son distintos. Para los pueblos cananeos, El era la deidad principal: rey creador de todas las cosas, juez que decidía lo que debían hacer hombres y dioses. Tenía una esposa principal, Asherah o Asera, madre de los dioses, repre- sentada en los santuarios cananeos con árboles ornamentales junto a ella. Hemos analizado que tenía además otra esposa: Anat, hermana de Hadad/Baal Raman, señor del trueno, llama- da “amante de los dioses”. Ambas eran diosas de la fertilidad. Para los cananeos, El es padre de la familia divina y presidente de la asamblea de los dioses en el Monte de la Reunión. Se lo llama toro por su fuerza y poder creador, el Anciano de Días, la Roca de los Siglos, y en Ras Shamra aparece representado sobre una roca. En los mitos ugaríticos, El es llamado Bny Bnwt, “creador de todas las cosas creadas”, aunque algunos lo traducen como “el que da poder”. En dos inscripciones halladas en Ugarit, la actual Ras Shamra, El aparece como un dios frío y distante “en el flujo de los dos ríos”, quizá Edén, de donde brotaba un río que se dividía en cuatro, incluidos el Tigris y el Éufrates, como describe el Edén bíblico. Además de “creador”, El era llamado “benévolo” y “compasivo” en los mitos ugaríticos, títulos que aparecen en la Biblia para refe- rirse a otra deidad, Yahweh. El, sin embargo, no es la misma deidad descrita en la Biblia , pues Yahweh tiene en ella un nombre propio. Solo cuando El se traduce como “el Altísimo” se lo identifica con Yahweh, y el culto de Yahweh es el único que no aparece estigma- tizado en la Biblia ni por los patriarcas. En Canaán, el rey era llamado “siervo de El”; de manera semejan- te, en Israel el rey era llamado siervo de Dios, como David, “siervo de Dios”. Esto describía el estatus de los antiguos reyes como eje- cutores de la voluntad divina, un título considerado privilegio y no carga. No demuestra, por tanto, la equivalencia de ambas deidades. En tiempos palestinos, “los hijos de El” significaba “los pro- pietarios de rebaños, adoradores del dios toro El”, y “las hijas de Adán” significaba “las mujeres de Adama”, la tierra, el suelo. Adama era diosa de la agricultura. Sus hijas eran conocidas por practicar prostitución ritual, o más bien ritos orgiásticos. Como ya hemos visto en otras poblaciones, era común la existencia de sacerdotisas dedicadas a ritos sexuales. Es posible que la historia de El seduciendo a dos mujeres mortales proceda precisamente de este contexto, pues ambas dan a luz a los hijos semidivinos Sha- lem, “perfecto”, y Shahar, “esplendor”, que poseen alas según el Salmo 139:9. Como todos sabemos, según Isaías 14:12 su hijo fue el ángel caído Helel. La unión entre dioses y mortales se encuentra en casi todas las religiones del mundo, excepto en el Islam, donde resulta inapro- piado decir que Dios, tal como se revela en esa religión, sea célibe o casado: para los creyentes musulmanes, Dios está más allá de toda comparación creada con el ser humano, por lo que afirmar que Dios es Padre no solo sería erróneo, sino también blasfemo. El ejemplo más conocido en Occidente es el de Jesucristo, hijo eterno de Yahweh antes de la creación del mundo. Tampoco aquí debe en- tenderse a Dios como célibe o casado: la palabra revelada del dios cristiano y su espíritu son un solo Dios y tres personas divinas. La

56 57 concepción virginal de Jesús no se entiende como fruto de la unión de Dios con una mujer, María, sino como la acción divina en la que la mujer fue instrumento del nacimiento. En el mundo antiguo se creía que los miembros de las clases go- bernantes eran hijos de dioses. Estas creencias se encuentran en el Mediterráneo y en toda Asia occidental, además de otras regiones del mundo. Los emperadores romanos, venerados en vida, estaban convencidos de que tras la muerte se transformarían en dioses. En cierto momento, el judaísmo apartó todas las divinidades y dejó solo a Yahweh, quien, como hemos dicho, no es célibe ni casado, y, al igual que en el Islam, no tiene hijos, porque al ser considerado un ser superior a la humanidad no entra en categori- zaciones humanas. Desde ese momento, llamarse “hijo de Dios” se convierte en anatema. Probablemente los ritos relacionados con estas uniones tuvieron lugar durante los banquetes celebrados en su templo, como en mu- chos cultos vinculados al resto del mundo semítico: Orotalt, Ruda, Dushara, Dioniso. Considerando las extrapolaciones que pueden derivarse de ello, conozcamos mejor esta “familia ampliada” de la versión ugarítica de El. De momento no se ha hallado ningún templo construido en su honor, aunque no sería objetivo apresurarse a sacar conclusiones, pues no se han realizado excavaciones en toda la zona. Podríamos pensar que, como el El hebreo, no era “un dios que habitara tem- plos construidos por mano humana”, pero por ahora no podemos estar seguros. El era sanador, como cuando curó a su hijo Kirta, y hasta el dios Baal acudía a él en busca de ayuda cuando tenía problemas. Del mismo modo, Anat tuvo que pedirle permiso antes de vengarse. De sus hijos -si eran setenta- hablaremos más tarde, viajando a Ras Shamra, Ugarit, en el próximo capítulo. La principal consorte de El fue Asera o Astoret -en plural, As- tarot-, diosa de la fertilidad y del amor sensual. Era una divinidad principal entre los cananeos. Asera era llamada “madre de todos los dioses” y los babilonios la conocían como Ishtar, originalmente Athirat o Afdirad. Es la gran diosa semítica de la fertilidad; Sopdet para los egipcios. En la Biblia recibe el nombre de Astoret, pronunciación defor- mada del original Astart mediante la inclusión de las vocales de la palabra hebrea boset, “vergüenza”, según la costumbre rabínica destinada a desprestigiar así a las deidades paganas. Según The Early History of God, Astarté sería la denominación correspondiente a la Edad del Hierro -después de 1200 a. C.- de la diosa Asera de la Edad del Bronce. Los textos de Ras Shamra iden- tifican a Asherah (‘atrt, es decir, atirat) con la esposa del dios El; la llaman “la señora Asera del mar” y “progenitora de los dioses”, en cuyo caso sería la madre de Baal. A pesar de las funciones de esta deidad, debieron existir variantes con similitudes, como he- mos visto, con las tres diosas del baalismo: Anat, Asera y Astoret. El hecho de que los nombres aparezcan en plural podría indicar que cada localidad tenía su propia versión de Baal y Asherah. Como diosa de la fertilidad vegetal, su representación era el tronco de un árbol plantado en el patio de los templos, de lo que existen ya referencias en el siglo XVII a. C. en la ciudad de Mari. Por ello la palabra asherah también se usa para designar esos troncos sagrados. El culto de El y Asherah es uno de los más antiguos de la re- gión mesopotámica y fue introducido en el antiguo Egipto por los hicsos. En Canaán, el culto de Astoret era muy común entre los vecinos de Israel y estuvo presente también entre muchos israelitas. En la Biblia encontramos detalles concretos de este culto: Astoret era venerada como “Reina del Cielo”; los niños recogían leña en las calles para encender fuegos en su honor; las mujeres hacían pasteles sacramentales con su forma; se quema- ba incienso y se realizaban libaciones. El culto del dios El y de su esposa Asherah permaneció durante mucho tiempo.

58 59 Según la Biblia, Yahweh advierte a Salomón que sería desposeído de su reino si adoptaba costumbres extranjeras que traerían calamidad a Israel. Más tarde, con la reforma de Josías, todo lo relacionado con Astoret y otras deidades fue erradicado del culto formal yahvista, como primer paso hacia la formación de una identidad propia que comenzaría en un punto esencial de la nación israelita: el Templo. Según la mitología ugarítica, El tuvo numerosas amantes, lo que ha- bría provocado la ira de Asherah y conflictos que pudieron llevar a una separación. Este es el caso de “la ramera de El”, el fuego, es decir, una aventura erótico-sentimental del dios. Hemos visto cómo Shahar sería hijo de una aventura con otra mortal, al igual que Shalem. El rey Kirta, muchacho de El, formaba parte de su familia; el pescador era hijo adoptivo de la Señora del Mar. La muerte, el mar y el deseo eran sus hijos predilectos; entre ellos estaba tam- bién Mot, muerte y esterilidad. Que dos mujeres o divinidades dieran a luz y concibieran a Sha- har y Shalim, teniendo El muchas amantes, resulta en última ins- tancia normal y previsible. Podría parecer ilógico que las mismas dos deidades nazcan dos veces de entidades distintas, pero esto subraya su carácter cíclico, su renacimiento continuo para acom- pañar a la divinidad solar. Por esta razón Shahar y Shalim mantienen también una estrecha relación con Shapash -también Shapsh, Shapshu o a veces Shamesh-, la diosa solar cananea, hija de El y Asherah. Conocida como “antorcha de los dioses”, se la considera una deidad importante tanto en el panteón cananeo como en el fenicio. Aunque no debe confundirse con el dios acadio Shamash, resulta interesante observar que en Palmira ambas deidades aparecen en forma masculina durante banquetes básicos, quizá celebrados cerca del templo de Allat, presumiblemente identificada con Athirat, cuestión que abordaremos más adelante. Una vez más encontramos vino, así como una inscripción fenicia del siglo IV que habla de libaciones de vino a Shamash. En el Tanaj, el culto de Shemesh está prohibido y castigado con lapidación. La veneración de Shemesh incluía inclinarse hacia el este, hacia el Sol, así como rituales asociados a ca- ballos y carros vinculados con ella. Se dice que el rey Josías abolió, entre otros, el culto solar. La Biblia, en general, intenta representar el Sol de forma no an- tropomórfica o como manifestación del poder de Yahweh. Sha- pash/Shemesh suele ser sustituida por eufemismos como or, “luz”, y parece que el culto solar, incluso en forma yahvista, fue evitado a toda costa. Sin embargo, la Mujer del Apocalipsis podría aludir directamente a las antiguas diosas solares de Oriente Próximo. En la epopeya de Baal, Shapash desempeña un papel importan - te en la trama, interactuando con todos los personajes principales y favoreciendo finalmente la posición de Baal como rey. Anuncia que El apoya a Yam. Al expresar su veredicto en el combate final de Baal contra Mot, revela su papel como jueza entre los dioses y, mediante su juicio contra Mot, como salvadora de la humanidad, Ashera amamantando a Shalim y Sahar

60 61 dos aspectos que Brian B. Schmidt considera acordes con lo cono- cido sobre la función de Shamash en Mesopotamia. Tras la muerte de Baal, ayuda a Anat a enterrarlo y a guardar duelo, y después deja de brillar. Tras el sueño de El sobre la resurrección de Baal, El pide a Anat que persuada a Shapash para que vuelva a brillar; ella acepta, aunque declara que seguirá buscándolo. En la batalla entre Baal y Mot, amenaza a Mot con que El intervendrá a favor de Baal, poniendo fin al combate. Hemos observado, por tanto, analogías interesantes entre Sha- pash y Shamash, que parecen encontrarse en Palmira aunque pertenezcan a épocas teológicas distintas. En la mitología me- sopotámica, Shamash -Utu para los sumerios y Marduk para los babilonios en determinados contextos- estaba asociado con la justicia. Fue deidad local babilónica, con nombres como Marduk y Merodac, hasta ser elevado a dios supremo. Para acadios y ba- bilonios, Shamash era hijo de Anu o, en otras ocasiones, de Enlil. En época sumeria se lo consideraba hijo de Nannar y Ningal, y hermano de Inanna e Iskur. En época acadia formaba parte, junto con Sin e Ishtar, de la tríada de dioses con relaciones celestes. A veces aparece con su esposa Sherida, Aya para acadios y babilo- nios. Se lo representa con un disco solar de ocho puntas, como Ishtar, o como figura masculina que emana llamas de los hom- bros. En épocas posteriores, su símbolo fue la balanza. El aspecto dionisíaco del culto ugarítico de El queda subrayado por múltiples fuentes y en muchos sentidos. Los nombres de las es- posas y amantes de El no se mencionan específicamente, pero algu- nas descripciones confusas al inicio del relato de la concepción de Shahar, “alba”, y Shalim, “ocaso”, se refieren a la diosa Athirat/ Asherah, conocida como esposa predilecta de El, y a la descono- cida diosa Rahay, “misericordiosa”. Rahmay es una “hija de El”, identificada también con Anat por Gibson, aunque esto no toma plenamente en consideración la fuente primaria de los documentos. En efecto, el uso dual de los nombres de las deidades en la poe- sía ugarítica es un aspecto esencial del verso, y esos dos nombres pueden pertenecer a una misma deidad tradicionalmente mencio- nada en versos paralelos; de modo semejante, Athirat es llamada también Elath en algunos versos. Por ello la interpretación sigue siendo incierta, más aún porque Anat es también pareja sexual de Baal. Por otra parte, es imposible pensar que la poligamia estuviera reservada únicamente a los seres humanos; por tanto, es posible que existieran amantes divinas. Con estas reflexiones, regresando a Palmira y considerando una de las inscripciones relativas a Arsu, no solo podemos ubicar su templo, sino también comprender plenamente su significado: “En el mes de Elül, año 375 (septiembre del 63 d. C.), Bar’a, Moqímú, hijo de Türi, de la tribu Mattabol, ofreció estos altares a Arsu y Qsmy (Qismaya) y a las hijas de El, el dios de los dioses, por la vida de Moqimú, su padre, por su propia vida y por la vida de sus hermanos”. En primer lugar, podemos asignar una localización exacta al tem- plo. En segundo lugar, tenemos una nueva clave posible para inter- pretar el texto en referencia a las “hijas de El” y al propio Arsu, que podría situarse en una posición semejante a la del Shalim ugarítico. Aunque parezca arriesgado interpretar una inscripción a la luz de costumbres ocurridas mil cuatrocientos años antes, debe tenerse en cuenta que ciertas fórmulas, en la historia de las religiones, tienden a repetirse. Como formuló M. Liverani respecto a algunos textos mitológicos de Ugarit: “Elementos presentes en estos textos del si- glo XIII se encuentran en la religión fenicio-púnica tardía, y de la comparación surgen aclaraciones interesantes”. ¿Quiénes son las “hijas de El” mencionadas en la inscripción? Esta pregunta ya ha sido respondida: detrás de las palabras “hijas de El” en la Palmira del año 63 d. C. encontramos a las hijas de Allah, mencionadas explícitamente en el Corán: al-Lat, al-’Uzza y Manat. Si ya hemos hablado ampliamente de las dos primeras, de- bemos definir ahora el papel de Manat, conocida en Palmira como Manawat, aquella que decidía el destino de los seres humanos e identificable en la inscripción con Qismayá.

62 63 Los nabateos veneraban a Manat con el nombre de Manawatu y la identificaban con Némesis, considerándola, según algunos testimo- nios, como la deidad del destino. Manat era una de las tres diosas principales de Arabia preislámica y aparece asociada a la suerte, la muerte y el reparto del destino. Su nombre está vinculado a la raíz que remite a medir, asignar o conceder una porción. Así, junto con al-Lat y al-’Uzza, encarna una función de distribución del destino humano que se ajusta plenamente al contexto de una inscripción que invoca vida, protección y continuidad familiar. La presencia de Qismayá en la inscripción remite a qisma, desti- no o porción asignada. Si Arsu protege la travesía y la caravana, y si las hijas de El representan las fuerzas que determinan fertilidad, belleza, guerra, destino y muerte, tenemos ante nosotros un tejido religioso complejo en el que la vida humana queda situada entre movimiento, riesgo y designio. Arsu y Azizu acompañan la marcha por el desierto; Manat/Qismayá decide o mide el destino; las hijas de El garantizan la continuidad de la vida, pero también su límite. En este punto se abre una cuestión esencial: ¿qué relación hay entre Allah, El y el Elohim bíblico? La palabra Allah procede de al-ilah, “el dios”, y comparte con el mundo semítico la raíz il/ el. Esto no significa que todas estas deidades sean idénticas desde el punto de vista histórico o teológico, sino que pertenecen a un campo lingüístico y cultural común. Del mismo modo, Elohim es una palabra de uso genérico que puede significar divinidad, divinidades o seres celestes, y solo en determinados contextos se aplica al dios de Israel. Algunos judíos y cristianos consideran que el plural Elohim debe entenderse como plural de majestad por razones de fe. Sectores católicos han visto incluso en él una revelación inconsciente de la Trinidad. Sin embargo, si se analiza desde el punto de vista históri- co-religioso, es más prudente reconocer que el vocabulario bíblico conserva capas antiguas de un entorno semítico plural, posterior- mente reinterpretadas por tradiciones monoteístas. Según el Antiguo Testamento, tras salir de Egipto y hallarse en el desierto, no habría sido fácil para los hebreos abandonar el estilo de vida experimentado en esa tierra durante décadas. Por ello, ante cualquier dificultad, habrían regresado al culto del toro-dios El. Estas afirmaciones son válidas para los creyentes en un plano interno, pero si queremos considerar, como es mi intención, la cuestión de forma histórico-comparativa, debemos observar cómo el símbolo del toro, la montaña, la tormenta, el desierto y la fertilidad atraviesa todo el mundo semítico y se transforma con cada tradición. La figura del desierto resulta decisiva. Allí donde el ser humano queda despojado de la comodidad de la ciudad, donde la vida se mide por la capacidad de orientarse, encontrar agua, cruzar la no- che y sobrevivir al calor, las divinidades protectoras adquieren un papel central. Por eso Arsu, Azizu, Ruda, Dushara, Shahar y Sha- lim no son simples nombres aislados, sino manifestaciones de una misma experiencia: la de acompañar el paso entre la luz y la oscu- ridad, entre el nacimiento y la muerte, entre el alba y el crepúsculo. En este contexto aparece también Azazel. Para los fines de nues- tra investigación es esencial señalar que Azazel se menciona en el libro apócrifo de Henoc, en el Apocalipsis de Abraham y en otros textos de la literatura judía. En la Biblia, en general, no se inter - preta como un espíritu maligno, sino como un elemento esencial de la ceremonia del chivo expiatorio, que consistía en enviar un macho cabrío al desierto para vagar, junto con otro que sería sa- crificado a Yahweh. Más tarde, el “azazel” era conducido fuera del desierto y liberado como prueba de que ya no quedaba culpa que expiar para la comunidad, que podía así acceder al perdón descargando sus pecados sobre él. Centrémonos ahora en la primera aparición del nombre Azazel, relacionada con el Libro de los Vigilantes, primera parte del Libro de Henoc. El texto, como hemos dicho, es considerado apócrifo dentro del judaísmo desde antiguo, y no corresponde exactamente al nombre Azazel, sino Asael. Este nombre representa a uno de los ángeles rebeldes descendidos a la tierra, quienes enseñan a los

64 65 hombres artes y conocimientos prohibidos. En el caso de Asael/ Azazel, se le atribuye la enseñanza de la metalurgia, las armas, los ornamentos, los cosméticos y otras técnicas que transforman el mundo humano. La figura, por tanto, no es simplemente de- moníaca en origen, sino ambigua: portadora de conocimiento, poder, transgresión y caída. El desierto vuelve a aparecer como lugar de expulsión y revela- ción. Allí se envía al chivo que carga con la culpa; allí se sitúan los espíritus peligrosos; allí se encuentran las deidades protecto- ras de las caravanas; allí el iniciado aprende a atravesar la soledad y la prueba. El desierto es espacio de muerte, pero también de purificación y renacimiento. En este punto es necesario volver a Baal, Anat, Mot y Athtar, pues en Ras Shamra -Ugarit- se conservan muchos textos que ilu- minan el trasfondo de estas figuras. En las excavaciones salieron a la luz numerosos objetos religiosos y cientos de tablillas de ar- cilla. Muchos de esos documentos, hoy conocidos como textos de Ras Shamra, se consideran liturgias o palabras pronunciadas por quienes participaban en rituales y celebraciones religiosas. En los textos de Ras Shamra se alude a Baal. También llamado Aliyan, “el que prevalece”, y Zebul, “Príncipe de la Tierra” o “Jinete de las nubes”, estos nombres concuerdan con una repre- sentación en la que Baal aparece sosteniendo una maza en la mano derecha y un rayo en la izquierda, terminado en punta de lanza. Se lo representa también con un casco cornudo, lo que parece indicar una relación estrecha con el toro, símbolo de fertilidad. Las tablillas KTU 1.1-6 de los archivos de Ras Shamra contie- nen lo que llamamos el ciclo canónico de Baal, que conserva la tradición más importante de la mitología ugarítica. En él se narra el conflicto de Baal contra Yam, el Mar, y contra Mot, la Muerte. Baal debe conquistar su posición y obtener una casa, un palacio propio, que simboliza su legitimidad como rey divino. Anat, su hermana y compañera, desempeña un papel decisivo como fuerza guerrera, erótica y protectora. Cuando Anat desciende al inframundo para combatir a Mot y lo mata, consigue revivir a Baal, lo que alegra a todos los dioses, es- pecialmente a El, preocupado por el eventual reino de Mot. ¿Por qué era Baal fundamental? En la antigua región de Canaán no llueve desde finales de abril hasta septiembre. Las lluvias co- mienzan en octubre y continúan durante el invierno hasta abril, permitiendo el crecimiento de una vegetación abundante. Se creía que los cambios de estación y sus efectos eran ciclos producidos por conflictos interminables entre los dioses. Si cesaban las llu- vias o la vegetación se pudría, se atribuía al triunfo de Mot, dios de la muerte y la aridez, sobre Baal, dios de la lluvia y la fertili- dad, que lo obligaba a retirarse a las profundidades de la tierra. Por el contrario, el inicio de la temporada de lluvias indicaba que Baal había vuelto a la vida gracias al triunfo de Anat sobre Mot, permitiendo el retorno de su hermano. La muerte y resurrección de Baal no debe entenderse únicamente como relato agrícola, sino también como estructura simbólica de descenso y retorno. El dios que cae, desaparece o desciende al in- framundo no queda necesariamente condenado; puede convertirse en garante de fertilidad subterránea, protector de las aguas ocultas y mediador entre luz y oscuridad. En este punto se enlaza con Athtar. Cuando Baal desaparece, Athtar “el fiero” asciende a los riscos del monte Safón y ocupa el trono de Baal “el poderoso”. Pero sus pies no alcanzan el suelo y su cabeza no llega a la cima del trono. Entonces Athtar declara: “No puedo ser rey en los riscos del Sa- fón”. Athtar “el orgulloso” desciende del trono de Baal “el pode- roso” y se convierte en rey de todo el vasto inframundo. Como puede leerse, la analogía con la historia conocida de Lucifer es clara, también porque, al descender bajo tierra, Athtar la fecunda y salva de todos modos los destinos humanos. Los sabeos de Saba veneraban igualmente a Athtar, aunque para ellos reemplaza a Almaqah; el planeta Venus se identifica también con Astarté. En la inscripción de Shabwat, Athtar es padre de Sin, dios lunar de los sabeos. Estas deidades aparecen asimismo en las leyendas de la

66 67 cercana Babilonia y se relacionan con el descenso de Ishtar al inframundo, donde es considerada hija del dios Sin. Nos hallamos, por tanto, ante una red de equivalencias: la Estrella de la Mañana que asciende y no puede ocupar el trono supremo; la Estrella Vespertina que acompaña al Sol cuando desaparece; la deidad que desciende al inframundo no solo como castigo, sino como función necesaria; el dios que, por no reinar arriba, gobierna abajo y fecunda lo oculto. En el momento de la profecía de Isaías, Israel se encuentra bajo la amenaza histórica del Imperio asirio. Isaías advierte que, si los judíos permanecen “en pecado”, el Imperio asirio será el instrumento de Yahweh para vengarse; pero si el pueblo cam- bia, enviará al salvador para liberar a la nación. Podemos leer aquí un intento de unir a las tribus en nombre de un único dios verdadero, preservando un sentido de identidad propio capaz de detener la contaminación asiria, que de otro modo habría podido provocar la descomposición progresiva de Israel. En el Evangelio de Mateo, a ojos de estudiosos como Carter, el autor utiliza una alegoría: los judíos sufrían el yugo del Im- perio romano y Emmanuel los habría conducido a la salvación si aceptaban la llegada del Mesías; pero si lo rechazaban, Roma sería instrumento contra el pueblo judío. También aquí el Me- sías puede interpretarse como un intento de unión frente a un enemigo común y de reafirmación de la identidad propia, legiti- mando autonomía e independencia. Desde esta perspectiva, el “hijo de Dios” no es otra cosa que el líder de un pueblo -o de toda la humanidad- que atraviesa una serie de pruebas, o aquel que, como Arsu y Azizos, acompaña la caravana en el desierto cuando es necesario protegerla incluso con ferocidad: desde el amanecer hasta el crepúsculo, desde el nacimiento hasta la muerte y el consiguiente renacimiento. También Dioniso “nace dos veces” para morir y resucitar, al igual que Dushara, Orotalt, Ruda, Shahar y Shalim. Según una versión fuertemente vinculada al orfismo, Dioniso era hijo de Zeus y Perséfone, reina del inframundo. Hera, celosa, intentó matar al niño enviando a los titanes para descuartizarlo tras engañarlo dis- trayéndolo con juguetes. Zeus ahuyentó a los titanes con sus ra- yos, pero estos ya habían devorado todo el cuerpo del niño salvo el corazón, salvado según las fuentes por Atenea, Rea o Deméter. Zeus tomó el corazón de Dioniso y con él lo recreó en el vientre de Sémele, de donde “nació dos veces”. Otras variantes aparecen en poemas órficos fragmentarios que mencionan cómo Dioniso nació de Perséfone con el nombre de Zagreo. El mito, semejante al de Osiris -comparado por los griegos con Dioniso-, puede interpretarse de nuevo como símbolo de la muer- te de la vegetación en invierno y su renacimiento en primavera. En efecto, Dioniso está asociado a los cultos mistéricos de Demé- ter y Perséfone, diosa de la vegetación. Henri Jeanmaire sugiere que el mito de Zagreo puede interpretarse como un rito iniciático juvenil, introducido tardíamente en el ciclo de Dioniso. La parte del mito relativa a los titanes, incompatible con la na- rración de la Teogonía de Hesíodo, permite a través del orfismo reflexionar una vez más sobre la polaridad intrínseca de la huma- nidad entre creación y destrucción, entre impulso hacia la vida e impulso hacia la muerte. Los hombres llevan dentro tanto a los titanes -el aspecto bestial- como la manifestación más elevada del Sí mismo del Iniciado, que renace mediante el equilibrio perfecto que conduce a la armonía y a la autodeificación: Dioniso. El tema de la supervivencia en el desierto queda subrayado por otra peculiaridad del texto ugarítico KTU 1.23: se emplean dos verbos característicos y repetidos. Uno, cuya raíz es similar a la hebrea que se traduce como “cazar, buscar, atravesar”, se repite en relación con Athtar y con Anat. Para sobrevivir en el desierto

68 69 y cruzarlo es necesario explorarlo en busca de presa y cazar ali- mento; y son Athtart -Astarté- y Anat quienes alimentan a Shalim y Shahar, representando la naturaleza predadora inherente al ser humano y esencial para su supervivencia. Estas características son las que permiten también a Arsu y Azizos acompañar y proteger las caravanas que atraviesan el desierto o la estepa. El desierto es, por tanto, una prueba iniciá- tica mediante la cual se ponen a prueba el espíritu de super- vivencia y la capacidad de adaptación. Otra característica de esa prueba es la capacidad de adaptarse al aislamiento, indis- pensable para la conciencia del Iniciado, que comprende que es único e irrepetible en el universo y, por tanto, esencialmente solo consigo mismo y único responsable de sus actos. Esta con- ciencia y la capacidad de acogerla e integrarla pueden identifi- carse con la madurez que permite la iniciación. La interpretación del célebre pasaje de Isaías 14:12-15 ha tenido una historia larga y compleja. En la Vulgata, la versión latina de la Biblia, se usa el término lucifer en el Antiguo Testamento para aplicarlo al rey de Babilonia, cuya caída es objeto de la burla del profeta. Posteriormente, los Padres de la Iglesia compararon esa figura con la idolatría y la perdición, e identificaron el Lucifer de Isaías con el Satán de Job y de los Evangelios. Mientras que an- tiguas traducciones italianas emplearon explícitamente el término Lucifer como personificación y no como título, hoy se considera un error de traducción. En cualquier caso, observamos cómo en el versículo 12 se usa el nombre Shahar, traducido como “Estrella de la Mañana”, precursor de Attar, cuya historia, como hemos visto, implica el intento de usurpar el lugar del dios Baal. Para algunos estudiosos se trata de un paralelismo evidente y, por tanto, de una referencia sutil a la religión cananea, con una di- ferencia sustancial: la “caída” de Attar es en realidad un descenso voluntario que lo lleva a desempeñar un papel menor, pero abso- lutamente necesario. Athtar se convierte en señor del inframundo y, al ser dios de la fertilidad y de la vegetación, así como de ríos y manantiales incluso subterráneos, equilibra y contrasta a Mot durante su conflicto con Baal. Existe entonces un complejo juego de referencias cruzadas apli- cado a un rey al que se dirigen irónicamente comparaciones ilus- tres con múltiples dioses, para realzar el contraste de su derrota y su caída en su intento de autodeificación. En conclusión, tenemos un claro ejemplo de cómo una divinidad originalmente venerada y honrada se degrada con los siglos hasta asumir características completamente negativas y opuestas a su naturaleza original. Resheph parece desempeñar también un papel muy importante desde el punto de vista mitológico como “guardián del Sol”. Ršp fue una deidad ugarítica importante. Tenía el sobrenombre tġr špš, “guardián de la puerta del Sol”. Relacionado con Marte, en las epopeyas fenicias se lo llama “Resheph del Jardín” (rshp gn) y “señor de la flecha” (b’l chtz). Podemos ver cuántos rasgos parale - los a Arsu aparecen aquí, recordando que Arsu también fue repre- sentado con una flecha y una estrella cercana en algunos relieves. En Chipre, Resheph tenía el epíteto ḥṣ, interpretado una vez más como “flecha” por Javier Teixidor, quien lo considera un dios de la peste, comparándolo con Apolo, que llevó la plaga a los dánaos en la Ilíada. Del mismo modo, es también una deidad muy protectora. Fue equiparado con la deidad mesopotámica Nergal, dios sume- rio del inframundo, señor de los muertos. En cierto sentido, esto puede ser simbólicamente significativo en relación con el ocaso y la llegada de la oscuridad, pues Nergal era considerado un aspecto del Sol, Utu, al que hemos conocido como Shamash. Para comprender plenamente la figura de Nergal es necesario conocer la concepción mesopotámica del inframundo, pero la simple consideración de “acompañar” al Sol en un lugar tan sa- grado, misterioso y hostil constituye ya por sí misma una repre- sentación más que suficiente del viaje iniciático del Adepto del Sendero de la Mano Izquierda.

70 71 Nergal era, entre otras cosas, dios del desierto y del fuego, porque estos se consideraban aspectos negativos del Sol. Retorna aquí el simbolismo del fuego que da forma, con el que el Iniciado se forja a sí mismo para alcanzar la autodeificación. En contraste con el judaísmo, Nergal, junto con todo el panteón mesopotámico, ad- quirió únicamente características negativas y, en consecuencia, fue incluido en la lista de demonios tal como los concibe esta religión, identificándose incluso con el propio Satán. A lo largo de este recorrido hemos seguido conexiones dispersas entre templos destruidos, dioses antiguos, astros, desierto, fuego y sombra. Todas ellas parecen conducirnos al mismo lugar: a los fragmentos que permanecen cuando una memoria ha sido que- brada, pero no extinguida. Basta entonces una última imagen: el desierto, el fuego, la estrella y la sombra permaneciendo entre esos restos, allí donde cada nombre conserva todavía una huella y cada ruina guarda algo de aquello que un día la levantó. El Inicia- do avanza entre ellos sin buscar una respuesta definitiva. Ciertas fuerzas solo se revelan en el contacto, en el peso que dejan sobre la carne, en la marca que imprimen sobre la voluntad. Y en medio del polvo, de la pérdida y de la noche, todavía arde aquello que enseña al hombre a forjarse a sí mismo. Sara Ballini Fragmento sudarábigo de una estela que representa una cabra montés recostada y tres cabezas de oryx árabes , asociadas con ʿAṯtar. Estatuilla mesopotámica representando a Ishtar o Astarté, S. III-II a. C. Dios del fuego iraní Adur (Atar) en una moneda del rey turco Shahi Tegin Shah, 728 d. C. Relieve del dios Nergal encontrado en la ciudad de Hatra en Irak, que data del siglo I o II d. C.

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Entrevista a David Beth

75 Entrevista a David Beth Hay libros que se leen, y hay libros que se transitan: senderos oscuros que se enroscan cuesta abajo, entre espinas y raíces, y que solo desembocan en el claro cuando uno ya se ha perdido en el corazón del bosque. The Black Pilgrimage, publicado por Theion Publishing en este año de 2026, pertenece a la segunda clase. David Beth —Heresiarca de la corriente de la Gnosis Kósmica, Houngan Asogwe del Vodou haitiano, obispo dentro de la Sucesión Apostólica y heredero de sucesivas transmisiones iniciáticas que cruzan Occidente y el Gnosis afro céntrico— . Nos entrega una arquitectura: el Pandaemónico como visión de un Kosmos vivo y poblado, el Abismo no como frontera que se cruza sino como morada, el maestro como perímetro de contención ante la disolución del falso-yo, y unos Muertos que se niegan, con toda razón, a ser reducidos a memoria o metáfora. Muy amablemente David nos ha concedido esta entrevista para compartir su visión volcada en La Peregrinación Negra.

76 77 Editorial Pharo-Nox - David, antes de entrar en el cuerpo del li- bro quiero situar su procedencia. Tal y como decía en esta pre- sentación usted ha sido cabeza de las órdenes gnósticas de Mi- chael Bertiaux, Houngan Asogwe en el Vodou haitiano, obispo en sucesión apostólica. Y sin embargo la Gnosis Kósmica no se presenta como un collage de esas herencias, sino como corrien- te propia, nacida —en sus propias palabras— del “maelstrom de la iniciación viva y el enlace extático con el Todo, del cual únicamente la Obra extrae su autoridad y su fuego”. De todo lo recibido en esos linajes, ¿qué reconoce como tributario, y qué es, verdaderamente, fuego nuevo? DB - Permítaseme empezar diciendo que me resisto firmemente a la idea de que un linaje genuino, transmitido y recibido de la manera adecuada, se limite simplemente a legar un conjunto de doctrinas y técnicas. La iniciación altera el organismo metafísico a través del cual se percibe la realidad y se encuentran los po- deres. Por lo tanto, lo que me llegó a través de estos linajes no fue una caja de componentes a partir de la cual armé más tarde la Gnosis Kósmica. Me otorgaron disciplinas, obligaciones, for- mas de transmisión y maneras de entrar en relación con el mundo espiritual. Estos afluentes son menos enseñanzas prestadas que transformaciones en mi propia manera de estar en el mundo. Has mencionado solo algunos de los linajes y transmisiones espiri- tuales que han dejado sus ecos en mi obra, pero proporcionan un punto de partida útil para explicar a qué me refiero. El vudú haitiano me enseñó, de la manera más intransigente, que la religión es, ante todo, servicio y reciprocidad. Los espíritus no son símbolos que aguardan interpretación, los Muertos no son recuer- dos psicológicos y el ritual no es una representación escenificada para beneficio del practicante. Hay presencias, protocolos, obliga- ciones y consecuencias. Uno entra en relaciones que preceden a la preferencia personal. La iniciación confiere autoridad, pero esa autoridad es inseparable de la responsabilidad y el servicio. Nunca presentaría la Gnosis Kósmica como una forma de vudú, ni trataría al vudú como materia prima para una síntesis esoté- rica. Sus espíritus, ritos, oficios y su integridad ancestral siguen siendo enteramente suyos. Sin embargo, su gramática existen- cial —el conocimiento de que el mundo está habitado, que los poderes deben abordarse a través de la relación, que los vivos y los Muertos se interpenetran continuamente, y que el conoci- miento crea obligación— moldeó profundamente mi compren- sión de lo que debe ser un cultus genuino. La sucesión apostólica reveló otra dimensión: la transmisión a través de cuerpos vivos. Una corriente no es un mero archivo de ideas correctas. Pasa a través del tacto, la consagración, el oficio, el sacramento y una cadena de personas que se convierten en sus vasijas. El oficio, bien entendido, no es simplemente una distin- ción otorgada a un individuo. Desplaza a la persona privada y la hace responsable ante —y un conducto para— un poder y una continuidad mayores que ella misma. Debido a que recibí la sucesión apostólica dentro de un entorno gnós- tico, y porque el gnosticismo ha sido un campo de estudio y práctica para mí durante toda mi vida, este también me proporcionó un len- guaje conceptual para experiencias por las que ya había pasado. Sus visiones de las múltiples dimensiones de la realidad y los poderes que las gobiernan agudizaron mi comprensión del mundo moderno y me ayudaron a articular las fuerzas que operan a través de él. La Gnosis Kósmica no adopta, sin embargo, la soteriología cristiana ni su movimiento hacia la salvación fuera del mundo. Lo que sigue siendo esencial es la visión sacramental: el poder invisible requiere cuerpo, materia, gesto, sucesión y una dirección ritual estable. Sin ellos, la espiritualidad se disuelve fácilmente en la experiencia pri- vada. Por esto el libro insiste en que una visión del mundo sin rito es retórica, mientras que un rito sin mundo es teatro. De la corriente gnóstica de Michael Bertiaux provino el reco- nocimiento de que el esoterismo vivo no puede quedar relega- do a lo anticuario. Debe ser capaz de generar nuevas formas,

78 79 nuevos mitos, nuevos organismos rituales y nuevos modos de percepción apropiados a los poderes realmente encontrados. Al mismo tiempo, la Gnosis Kósmica se aparta de cualquier enfo- que en el que la imaginación mágica o la proliferación de sistemas se vuelvan cerrados sobre sí mismos. La imaginación no fabrica lo Real. El self y su facultad imaginal deben ser disciplinados, vuel- tos porosos y hechos capaces de ser arrebatados por aquello que los excede. El ego mágico soberano puede construir un universo oculto infinitamente elaborado y, aun así, no encontrar nada más allá de sí mismo. La iniciación existe precisamente para romper ese encierro. El iniciador no es un mero maestro de material, sino un envenenador y un umbral; el linaje no es una jerarquía de estatus, sino un remedio vivo contra la fantasía de la autoiniciación. ¿Qué es, entonces, el nuevo fuego? Ciertamente no es la afirmación de que nadie antes que nosotros haya hablado del Abismo, la Gran Madre, los espíritus, los ancestros, Eros o el carácter vivo del mun- do. Eso sería históricamente absurdo y espiritualmente vulgar. La novedad radica en la definición y el uso a menudo poco ortodoxos de estas realidades, en su ignición dentro de una constelación par- ticular, y en las consecuencias que se extraen de esa constelación. Se recalibran en una visión del mundo distintiva y en un camino iniciático a través del cual se puede entrar en sus misterios. Aquí el Abismo no es una nada abstracta, sino la inagotable ca- rencia de fundamento de lo Real. La Mater es la primera curvatura de esa profundidad hacia la gestación, la relación, el nacimiento y la muerte. El Kosmos no es un mecanismo creado, sino un Todo pandaemónico en el que cada fenómeno encarna una agencia viva. Eros es la ley por la cual estos poderes entran en relación sin re- ducirse a la mismidad. El Espíritu, en una inversión deliberada, no es la corona divina de la humanidad, sino la tendencia usurpadora hacia la abstracción, el aislamiento y la construcción de un con- tra-Kosmos de objetos muertos. El ser humano no es ni amo sobe- rano ni accidente sin sentido, sino el lugar disputado donde el Todo daemónico y el contra-Kosmos se encuentran. La Peregrinación Negra es la consecuencia iniciática de esta visión. No busca el ascenso fuera de la mortalidad, sino el descenso a sus raíces —cuerpo, sangre, destino, tierra, dioses, ancestros, deseo, decadencia y muerte— para que la falsa soberanía del «Yo» aislado se rompa y el self daemónico sea restaurado a la participación en el Todo Viviente. Esta constelación, junto con el cultus que ha crecido de ella, es lo que yo llamaría el nuevo fuego. Ese fuego también se revela en las prácticas que han surgido den- tro de la corriente. No se trata de ritos vudú bajo otro nombre, fragmentos de liturgia apostólica reorganizados en una forma oculta, o material heredado de Bertiaux dotado de nueva termino- logía. Incluso allí donde los ecos siguen siendo perceptibles, han sido atraídos hacia otro centro metafísico y reordenados por otra necesidad. Su validez no descansa en la novedad por la novedad misma, sino en su capacidad para transformar una vida y recali- brarla hacia la pertenencia Kósmica. Los afluentes me dieron vasijas, disciplinas, modos de transmisión, órganos de percepción y raíces vivas en la experiencia primordial del mundo. El nuevo fuego surgió cuando todos ellos fueron some- tidos a una exigencia más profunda que los precedía y los excedía. Editorial Pharo-Nox - Gracias por explicarlo de una forma tan clara y directa. Ya entrando en materia, en el Pilono I in- vierte deliberadamente el término “Espíritu”, reservándolo —cito— “para la deformidad que se alza contra” los daemo- nes, cuando la tradición esotérica occidental —de la Cábala hermética a la A ∴A∴ de Crowley— lo ha vestido casi siempre como la instancia más elevada del ser humano. ¿Es esta in- versión una ruptura irreconciliable con sistemas construidos sobre el ascenso hacia lo incorpóreo, como la A ∴A∴, o hay algo de su método que aún le parece rescatable, incluso operando dentro de un marco tan distinto al suyo?

80 81 DB - A nivel de orientación última, la ruptura es fundamental. La tendencia dominante dentro del esoterismo occidental es ha- cia la trascendencia: el ascenso de la materia al espíritu, de la multiplicidad a la unidad, y de la existencia condicionada hacia un estado superior e incorpóreo. Muchos sistemas del Sendero de la Mano Izquierda invierten esta valoración manteniendo la misma arquitectura vertical. En lugar de la disolución en la unidad divina, el objetivo se convierte en la auto deificación, la soberanía individual o la en- carnación de poderes supuestamente superiores. El mundo fe- nomenológico pasa a ser entonces algo que dominar, manipular, ignorar o, en última instancia, dejar atrás. Todo esto entra en conflicto con la Gnosis Kósmica. La Gnosis Kósmica no rechaza, sin embargo, el self por comple- to. Reconoce el self daemónico —no como una identidad divina o trascendental situada por encima del mundo, sino como la firma más íntima del alma mediante la cual una vida particular perte- nece al Todo. Es único sin estar aislado: un centro vivo alrededor del cual se componen poderes ancestrales, elementales, instinti- vos e imaginales. Su soberanía no es la independencia respecto al Kosmos, sino la capacidad de responder al Todo de una manera inequívocamente suya. No escapa a la encarnación; se despliega a través del cuerpo, la sangre, el lugar, el destino y la relación. Eso no significa que sistemas como la A ∴A∴ carezcan necesaria- mente de valor. En su mejor versión, pueden hacer gala de serie- dad ritual, disciplina, rigor intelectual, un examen cuidadoso de la experiencia y la disposición a someter a la personalidad ordinaria a una ordalía genuina. Dependiendo de su profundidad, también pueden poseer una riqueza filosófica y simbólica en contraste con la cual sigue valiendo la pena pensar. Precisamente porque su orientación difiere de forma tan radical, pueden proporcionar una contraposición seria a través de la cual la Gnosis Kósmica puede probar, afinar y aclarar repetidamente su propia visión. Por tanto, ciertos métodos, disciplinas y estándares de seriedad pueden ser respetados o conservados, pero no el objetivo meta- físico que los rige. La cuestión decisiva es si una práctica entro- niza a un self supuestamente superior por encima del mundo, o si despierta al self daemónico como un órgano de participación más profunda en el Todo Viviente. Editorial Pharo-Nox - En el Pilono II no describe el Abismo como aquello que se cruza una sola vez, tal como ocurre en- tre Binah y Chesed en el esquema cabalístico. Usted escribe que el Abismo “is not to be crossed nor journeyed through, but stood within” —no se cruza ni se atraviesa, sino que se habita—. ¿Qué extravío concreto puede sufrir un practicante formado en la Qabalah si se acerca a la Peregrinación Negra esperando cruzar algo que, en su sistema, sencillamente no tiene otra orilla a la que arribar? DB - La primera desorientación sería la pérdida de una meta más allá de la ordalía. En la A ∴A∴, el Abismo es un pasaje entre Ór- denes: el adepto entrega todo lo que tiene y este se convierte en un Bebé del Abismo y emerge como un Maestro del Templo. Por radical que sea la ordalía, todavía tiene un después: otra orilla, otro grado, otro modo de logro. Por lo tanto, un practicante formado por esa estructura puede aproximarse al Peregrinaje Negro esperando una crisis decisiva que eventualmente pueda completarse y dejarse atrás. Pero des- de la perspectiva de la Gnosis Kósmica, esa expectativa es en sí misma otro suelo falso. El Abismo no es un intervalo entre dos regiones estables de un mapa metafísico. Es la carencia de fun- damento debajo y a través de cada fenómeno, previa incluso a la separación entre lo interior y lo exterior. No puede haber otra orilla porque nada se encuentra fuera de él.

82 83 El peligro concreto es que el practicante pueda interpretar el retor- no continuo del Abismo como un fracaso: «¿Por qué sigo estando en la incertidumbre, sigo expuesto, sigo siendo mortal, si ya lo he cruzado?». O, de forma más peligrosa aún, puede fabricar la convicción de que ha cruzado y que ahora ocupa una posición su- perior. El mapa cabalístico se convierte entonces en una defensa contra la realidad misma que afirma revelar: una manera de que el intelecto transforme lo Sin-Fondo en una etapa, la etiquete, la atraviese y declare su dominio. También puede buscar el Abismo principalmente en una ordalía interior excepcional y no reconocerlo en la carne, en la muerte, el amor, la tierra, los Muertos, el destino y la reserva inagotable dentro de cada apariencia. La Peregrinación Negra no pide al self finito que se disuelva en una identidad superior. Pide al self dae- mónico que se vuelva lo suficientemente abierto y resistente para servir como un pasaje claro a través del cual la profundidad del mundo pueda responder a la profundidad del alma. Permanecer dentro del Abismo no es, por lo tanto, pasividad. Sig- nifica actuar sin la fantasía de una certeza final, vivir sin convertir la iniciación en una huida de la finitud y aprender a soportar las mareas de la profundidad sin reducirlas al vacío, al pánico o al logro espiritual. La desorientación esencial es el colapso de la escalera. Lo que la reemplaza no es otro mapa hacia arriba, sino una forma de permanecer dentro del Todo Viviente. Editorial Pharo-Nox - En el Pilono III describe al maestro con estas palabras: “He does not comfort — comfort strengthens what must die (...) He does not explain — explanation rebuilds the prison” —no consuela, porque el consuelo fortalece lo que debe morir; no explica, porque la explicación reconstruye la prisión—. En un tiempo saturado de cursos y certificaciones que venden la magia como producto, ¿qué señal distingue, a sus ojos, a un maestro genuino de quien simplemente ha aprendido a representar la autoridad? DB - La señal más clara es que un maestro genuino no se limita a confirmar y agrandar la personalidad preexistente del estudiante. En el mercado espiritual, lo semejante suele atraer a lo semejante: quien escenifica la autoridad busca reconocimiento, influencia o control, mientras que el estudiante busca validación, estatus, cono- cimiento secreto o poder. Cada uno alimenta las proyecciones del otro. Incluso cuando no ocurre un abuso evidente, la relación puede seguir siendo una forma sofisticada de consumo mutuo. En muchas órdenes occidentales modernas, el maestro también ha quedado reducido a un custodio de grados: alguien que administra iniciaciones estandarizadas, transmite material prescrito y autoriza el avance mediante títulos o certificados. Una persona así puede tener conocimientos y ser sincera, pero esta función por sí sola no la convierte en un maestro espiritual. Dentro de la Gnosis Kósmica, el maestro está más cerca en fun- ción —aunque no necesariamente en doctrina— del murshid sufí, el gurú hindú o el padre o madre espiritual que se encuentra en muchas religiones tradicionales africanas: un guía vivo cuya tarea concierne a la transformación de la persona entera, no meramente a la comunicación de información. Crea y custodia un campo sa- grado entre él y el estudiante. Dentro de ese campo planta semillas, administra veneno y medicina, nutre lo que aún está latente y guía una alquimia que debe adoptar una forma diferente en cada alma. También sabe cuándo intervenir y cuándo retirarse, permitiendo que la Obra madure sin interferencias. Esto nunca debe confundirse con la dominación. El vínculo no si- túa al estudiante por debajo de los deseos privados, las ambiciones o la necesidad de control del maestro. El estudiante rinde lealtad a la Medida y a la corriente encarnadas por el maestro; el maestro, a su vez, está sujeto al Camino y asume la responsabilidad de aquello que despierta en otra vida. La señal definitiva es, por tanto, lo que la relación hace brotar, más que la autoridad que se escenifica. ¿Afila la percepción, expone el autoengaño, despierta el self daemónico y hace al estudiante más

84 85 responsable ante lo Real? ¿O simplemente produce otro cliente, admirador, dependiente o poseedor de un grado? La autoridad escenificada reúne a las personas alrededor de una personali- dad. Un maestro genuino conduce finalmente al estudiante más allá de esa personalidad: hacia la corriente viva y el destino que toma forma en su interior. Editorial Pharo-Nox - Hay una imagen en el libro que se que- da grabada tras la lectura: la del maestro sentido que no opera como superior, sino como un punto quieto en medio de una rota- ción incesante. ¿Qué papel cumple esa quietud del maestro fren- te al movimiento y la disolución que atraviesa quien se inicia? DB - La quietud del maestro no se opone a la disolución del inicia- do; le otorga un eje a esa disolución. Utilizo aquí «maestro» como un título funcional, independientemente del género. Tampoco debe confundirse la quietud con la inmovilidad o la rigidez. Nada den- tro del Kosmos está verdaderamente inmóvil; todo existe en flujo, transformación y continuo reajuste. La quietud del maestro es un centro aplomado dentro del movimiento: la capacidad de permane- cer profundamente en sintonía mientras las fuerzas giran, se disuel- ven y se reconfiguran. A medida que la identidad construida se desmorona, el iniciado puede verse arrastrado hacia la confusión, la proyección, la dis- persión psíquica o incluso el delirio. El maestro no detiene este proceso ni lo fuerza hacia una forma predeterminada, sino que sos- tiene el campo con la suficiente firmeza como para que el descenso adquiera dirección en lugar de perderse en el caos. Esta alineación es en sí misma viva y receptiva, ajustándose continuamente al es- tudiante, a la corriente y a los poderes activos en ese momento. La tarea no consiste en decidir en qué debe convertirse el estudiante, sino en custodiar las condiciones en las que el self daemónico pue- da componerse según su configuración única. Puede haber varios maestros dentro de la Gnosis Kósmica, cada uno sirviendo como un eje para los estudiantes y asumiendo res- ponsabilidades particulares dentro de sus órdenes. El Heresiarca puede cumplir esta misma función iniciática, particularmente en relación con estudiantes avanzados y otros maestros, pero el ofi- cio también conlleva deberes que pertenecen exclusivamente a esa posición espiritual. Como Guía principal de la corriente, el Heresiarca ancla y ali- nea su Daemonium —la constelación específica de poderes que constituye la Gnosis Kósmica— a través de ritos, transmisiones y operaciones particulares. Sin embargo, este anclaje nunca es estático; es una participación activa en los ritmos de la corrien- te, a través de la cual sus poderes se reúnen, se renuevan y se reorientan a medida que las condiciones cambian. Los maestros sostienen centros dentro de relaciones iniciáticas particulares; el Heresiarca sostiene además el eje central de la corriente misma. En ambos casos, la quietud no es la ausencia de movimiento, sino la profundidad desde la cual el movimiento adquiere coherencia. Editorial Pharo-Nox - Con la siguiente pregunta quiero ser di- recto dada la gravedad del asunto. En otras conversaciones ha sido muy severo con la política tóxica de las órdenes occiden- tales, con maestros que abusan de su posición y con discípulos que buscan una identidad prefabricada antes que una verda- dera transformación —crítica con la que concuerdo totalmen- te—. Este es un tema recurrente, sobre todo cuando proviene de corrientes donde la magia sexual, el tantra, etc. son prácti- cas habituales. Usted ocupa hoy la posición de Hierofante den- tro de su propia corriente. ¿Qué mecanismo existe, dentro de la Gnosis Kósmica, para que usted mismo —o cualquier otro maestro de su linaje— rinda cuentas si esa misma dinámica empezara a reproducirse puertas adentro?

86 87 DB - El primer punto es que ninguna orientación metafísica puede hacer que el abuso sea imposible. Nada de lo que está vivo está exento de riesgo. Sin embargo, algunas estructuras reproducen las condiciones en las que florecen el abuso, el faccionalismo y los juegos políticos, mientras que otras hacen que sean mucho menos naturales. Muchas órdenes occidentales buscan trascender lo que consideran un mundo material caído ascendiendo hacia un Espíritu mayor. Sin embargo, desde la perspectiva de la Gnosis Kósmica, el mundo moderno ya está dominado por el Espíritu: la abstracción, la sepa- ración, la clasificación, la administración y la voluntad de dominio. Las órdenes construidas a partir de grados, oficios, certificados y ascensos a menudo permanecen encerradas dentro de esta misma lógica, incluso mientras creen estar escapando de ella. En términos heideggerianos, permanecen dentro del Gestell : las personas, las enseñanzas y las iniciaciones se convierten en recursos que organi- zar, adquirir y controlar. La Gnosis Kósmica está constituida de manera diferente. Es ver- tical en el sentido de profundidad, transmisión y responsabilidad, pero no simplemente piramidal. La corriente se entiende como un organismo daemónico vivo y una familia iniciática. La autoridad no es una propiedad acumulada por un individuo; es una función ejercida dentro de vínculos recíprocos. El maestro está ligado a la corriente y es responsable de lo que se despierta en el estudiante, al igual que el estudiante asume obligaciones genuinas hacia el maes- tro, el linaje y la familia más amplia. La rendición de cuentas, por lo tanto, no puede permanecer encerra- da dentro de una sola relación maestro-estudiante. Las inquietudes serias deben ser escuchadas por otros miembros responsables de la corriente: maestros, iniciados avanzados y, cuando corresponda, el Heresiarca. Una falta grave puede llevar a la corrección, la destitu- ción de las funciones docentes o iniciáticas y, en última instancia, la exclusión de los ritos y el ostracismo de la familia iniciática. Ningún oficio, incluido el mío, sitúa a quien lo ostenta por encima de estas obligaciones; a mayor autoridad, mayor responsabilidad. Esto es especialmente importante allí donde estén involucrados misterios eróticos o sexuales. La autoridad iniciática no otorga ningún derecho automático sobre el cuerpo de otra persona, y la negativa no puede ser reinterpretada como un fracaso espiri- tual. Cualquiera que use el lenguaje de Eros, de la ordalía o de la transformación para ocultar la coerción ha dejado de servir a la corriente y ha permitido que la voluntad de poder del Espíritu se introduzca en el vínculo sagrado. Al mismo tiempo, la iniciación no puede reducirse a la segura lógica contractual del mercado. La persona moderna debe estar dispuesta a arriesgar la fantasía de la autonomía radical: el self aislado que solo aceptará la instrucción que pueda comprar, eva- luar y controlar por adelantado. Lo que se arriesga, sin embargo, es ese aislamiento, no el discer- nimiento ni la dignidad. La salvaguarda reside en la forma misma de la corriente: la obligación recíproca, el parentesco espiritual, la responsabilidad compartida y la lealtad a un Daemonium vivo an- tes que a la voluntad privada de un líder. Esto no puede abolir todo peligro, pero despoja al abuso de la estructura en la que se convier- te más fácilmente en algo normal. Editorial Pharo-Nox - El Pilono V específicamente (aunque es recurrente en toda la obra) sostiene que los Muertos no son memoria ni psicología, sino, en sus palabras, “modes of Life” —modos de vida— redistribuidos en la tierra, en la sangre de los descendientes, en el carácter mismo de un lugar. Para quien practica en Occidente sin acceso a una tradición viva de culto ancestral, ¿cuál sería, en su opinión, el primer paso honesto —y no apropiativo— hacia el reconocimiento de esa presencia? DB - El primer paso honesto no es tomar prestados los ritos o las identidades de otro pueblo, sino cambiar la propia comprensión de los Muertos. Cada ser humano tiene ancestros, ya sea que sus

88 89 nombres se conozcan o se hayan olvidado, y el vínculo no depende de pertenecer a un culto ancestral superviviente. Ya está ahí: en la sangre, en los hábitos familiares, en las fortalezas y aflicciones he- redadas, en los sueños, en los lugares y en las huellas dejadas por aquellos que vinieron antes que nosotros. Pero la práctica no puede comenzar solo con un altar. Requiere una comprensión coherente del mundo en el que los Muertos tienen un lugar real y necesario. El culto moderno al individuo supuestamen- te autocontenido hace que esto sea extremadamente difícil. Si me imagino a mí mismo como una conciencia autónoma sellada dentro de una vida privada, entonces los ancestros solo pueden regresar como recuerdos, proyecciones o símbolos decorativos. Cualquier ritual adoptado dentro de ese marco colapsará casi inevitablemente en el sentimentalismo, la fantasía o la auto confirmación. Los gestos pueden ser antiguos, pero la metafísica que los rige sigue siendo enteramente moderna. La Gnosis Kósmica comienza rechazando ese self aislado. Una vida humana es ya un lugar de encuentro de la sangre, la tierra, los Muertos, los poderes daemónicos y el destino. La práctica an- cestral adquiere sentido solo cuando esto se acepta como parte de un orden más amplio y vivo; cuando la relación entre los vivos y los Muertos se entiende como recíproca en lugar de imaginaria o meramente conmemorativa. Los propios Muertos son entonces el comienzo adecuado: las líneas familiares reales, las tierras conec- tadas con ellas y los patrones que aún moldean a los vivos. Esto no debería implicar ninguna suposición sentimental de que cada ancestro fue sabio o benévolo. A partir de ahí, el vínculo puede profundizarse a través de un al- tar ancestral sencillo: fotografías o nombres, objetos familiares, una llama, agua, comida y una interpelación hablada regular. Su propósito no es el mero recuerdo, sino restituir a los Muertos un lugar consciente dentro del hogar y renovar el intercambio entre ambas partes. La Peregrinación Negra ofrece oraciones y trabajos nigrománticos a través de los cuales esta relación puede cultivar- se sin pretender poseer una tradición que no se ha recibido. Editorial Pharo-Nox - En la Parte Dos del libro, la fuerza eróti - ca se emplea deliberadamente para quebrar lo que usted llama el “anesthetic glaze” —el barniz anestésico— de la conciencia diurna. Más adelante escribe: “ecstasy is not decorative. It is technology”. ¿En qué se distingue ese uso del Eros Kosmogo- nos del empleo más instrumental que la magia sexual crowleya- na, o la práctica de la O.T.O., suelen hacer de la energía erótica como técnica de acumulación de poder? DB - La diferencia no radica en que la práctica crowleyana use téc- nica mientras que la Gnosis Kósmica no lo hace. Nosotros también elevamos, contenemos, dirigimos y a veces fijamos la fuerza erótica en un objeto o en una operación. La cuestión decisiva es: ¿quién —o qué— está actuando? En gran parte de la magia sexual crowleyana y de la O.T.O., el mago sigue siendo el centro organizador. La excitación erótica se concentra, se lleva a una crisis y se canaliza hacia una intención elegida: el lo- gro, la vitalidad, la carga de un talismán u otro resultado mágico. Crowley alcanza en ocasiones una comprensión más profunda del éxtasis, pero la gramática dominante sigue siendo la de la voluntad, la dirección y la eficacia: se despierta una fuerza y se pone a trabajar. Para la Gnosis Kósmica, Eros no es una energía que pertenez- ca al practicante. Tampoco es Eros idéntico a la sexualidad; la sexualidad es simplemente una de las puertas más potentes a través de la cual puede entrar. Eros Kosmogonos es el poder mediante el cual los seres son atraí- dos hacia la relación conservando su alteridad. No proviene de la carencia, sino de la Vida desbordante, y su primera acción es romper el encierro del «Yo» aislado.

90 91 Por eso, cuando La Peregrinación Negra llama tecnología al éxta- sis, esto no significa tecnología en el sentido moderno de explotar un recurso. Significa un oficio sagrado dedicado a crear las condi- ciones de la cercanía. La cáscara anestésica de la conciencia diur- na se resquebraja; el cuerpo se vuelve permeable a los dioses, los Muertos, los poderes daemónicos y las corrientes más profundas de la Mater. Uno no se limita a generar un estado alterado para luego usarlo. Uno entra en un campo en el que puede ser arrebatado, res- pondido y transformado. Incluso allí donde la carga erótica se ofrece, se deposita en un teles - ma o se dirige hacia una tarea definida, no se acumula como capital mágico. Se gasta poniéndose en circulación: como sacramento, ali- mento, pacto y sello encarnado de una relación. El mago kósmico puede buscar efectos reales, pero no se sitúa fuera del aconteci- miento como un operador soberano que manipula una fuerza neu- tra. Esa postura pertenece al Espíritu y a su voluntad de posesión. Eros no es munición para la voluntad. Es el poder que rompe el aislamiento de la voluntad y atrae de nuevo al mortal hacia una peligrosa intimidad con el Todo Viviente. Editorial Pharo-Nox - Peter Mark Adams, en su reseña del libro, sitúa a la Gnosis Kósmica como heredera directa del grupo Kosmiker de Múnich —Klages, Wolfskehl, Schuler— y de la Lebensphilosophie en general. Usted mismo cita a Klages como una de las bases filosóficas del sistema. ¿Comparte esa filiación tal como la traza Adams, y por qué ese linaje concreto le resulta más afín a la Gnosis Kósmica que, por ejemplo, el marco junguiano, que también reivindica lo simbólico y lo anímico frente a la razón desnuda? DB - Creo que Adams tiene razón, siempre que la palabra «heredero» se entienda en un sentido matizado. La Gnosis Kósmica no es una continuación de los Kosmiker de Múnich como escuela, ni deriva su autoridad de ellos. Su fuente radica en la iniciación, la revelación y el encuentro directo con los poderes del Todo. Sin embargo, el parentesco es real. Klages, Schuler y Wolfskehl buscaron recuperar el mundo arcaico de la imagen, la sangre, la tierra, la presencia ancestral, Eros y la Vida daemónica bajo las abstracciones de la conciencia moderna. Klages en particular ofreció un diagnóstico notablemente preciso del Espíritu como la fuerza que separa el alma del cuerpo, convierte las apariencias en objetos y somete la Vida al cálculo y a la voluntad. La Gnosis Kósmica ha recogido algunas de esas claves, las ha seleccionado y a veces reelaborado sustancialmente, y las ha situado dentro de un cultus vivo. En ese sentido, en efecto podemos ser llamados herederos. Klages apuntó en ocasiones hacia un futuro en el que sus descubrimientos pudieran contribuir a una transformación gnóstica genuina, pero la filosofía por sí sola no podía lograr esto. Las claves tenían que llevarse al rito, la iniciación, el sacramento, la obligación y el trato directo con dioses, daemones y los Muertos. Esto es precisamente lo que ha logrado la Gnosis Kósmica: ha integrado ciertas percepciones de los Kosmiker en una vasija iniciática capaz de reabrir vías para la Vida daemónica. Pero la Gnosis Kósmica es mucho más grande que esta herencia intelectual y permanece independiente de ella. Los Kosmiker nos ayudan a articular aspectos de lo que la Obra encuentra; no son la fuente de su «fuego». La diferencia respecto a Jung es igualmente importante. Jung restauró el mito, el símbolo, el sueño y la imagen animada frente a un racionalismo estéril, y eso merece respeto. Sin embargo, la psique sigue siendo el teatro principal de su sistema. Los dioses, los ancestros y las imágenes daemónicas tienden a aparecer como realidades arquetípicas cuya significación se elabora en última instancia a través de la interpretación, la integración y la individuación.

92 93 La Gnosis Kósmica invierte esa relación. Los poderes no están contenidos dentro de la psique; la psique está contenida dentro del Kosmos. Un daemón no es principalmente un contenido psíquico, un ancestro no es un complejo y un dios no es una imagen aguardando su integración en una personalidad más completa. Son agencias vivas con sus propias exigencias y modos de presencia. Un sueño puede ser un encuentro en lugar de un mensaje de un inconsciente interior. Por eso los Kosmiker se sienten más cercanos. En sus puntos más fuertes, no se limitaron a rehabilitar símbolos en aras de la plenitud psicológica; desafiaron la soberanía metafísica del Espíritu y afirmaron la realidad de las imágenes mismas. La Gnosis Kósmica lleva ese desafío al cultus. Editorial Pharo-Nox - En la web de la corriente insisten en que la Gnosis Kósmica no se recibe solo —cito— “through insights and intellectual musing”, porque la iniciación física es, en sus palabras, “not an accessory to the Work but its necessary ground” —el terreno necesario de la Obra, no un accesorio—. Y advierten también que no todo el que siente curiosidad es llamado, ni todo el que es llamado está preparado. Para quien ha llegado hasta aquí solo a través de la lectura, ¿podría hablarnos un poco de esa iniciación física, en la medida en que le sea posible compartirlo, y de qué separa comprender el libro de estar preparado para dar ese paso del concepto al contacto vivido? DB - La lectura puede llevar a alguien hasta el umbral, pero no puede hacerle cruzarlo. La Peregrinación Negra ofrece una orientación real y un trabajo operativo genuino; no es un mero material promocional de algo que se mantiene oculto. Sin embargo, un libro no puede transmitir la ecología completa de una corriente viva. No puede situar al aspirante corporalmente dentro de la cadena, establecer las mismas relaciones ni conferir las responsabilidades específicas que surgen a través de la iniciación. Hay una diferencia, como escribo en el libro, entre acercarse al río y ser reclamado por él. La iniciación física significa que la Gnosis se realiza a través del cuerpo, el lugar, la presencia, la palabra, el gesto y la transmisión. El aspirante no se limita a adquirir una idea, sino que entra en una configuración real de poderes y relaciones. Dependiendo de la vía y de la persona, la iniciación puede ser sacramental y litúrgica, como dentro de la Ecclesia Gnostica Aeterna, o adoptar otra forma moldeada por la disposición del candidato y el trabajo al que es llamado. No puedo decir mucho más públicamente sobre los ritos reales, porque algunas cosas se vuelven inteligibles solo dentro del estado de ser y la red de relaciones para los cuales fueron concebidos. La participación en el cultus no se limita a un solo país ni a una sola forma institucional. Tenemos iniciados en diferentes partes del mundo, y la vida de la corriente se despliega a través de la orientación personal, el estudio, el trabajo compartido, encuentros físicos e iniciaciones celebradas en diversos lugares. Los veteranos y guías acompañan a los estudiantes más nuevos, responden a sus preguntas, aclaran las enseñanzas y les ayudan a asentarse. La Obra es relacional desde el principio; a uno no se le envía simplemente un plan de estudios y se le deja fabricar una iniciación en privado. Antes de esa etapa, sin embargo, hay preparación y discernimiento mutuo. El estudio importa, porque ambas partes deben descubrir si la afinidad aparente es genuina. Este es un propósito del período de prueba mencionado en el sitio web: revela la intención, la preparación y la compatibilidad. Alguien puede estar de acuerdo intelectualmente con todo lo que hay en el libro y aun así no ser adecuado para la corriente, o simplemente no estar listo todavía. Estar listo implica más que entusiasmo. Debe haber una llamada real, un cierto temple de alma y la disposición a dedicarse a los Misterios más allá de la primera embriaguez del descubrimiento.

94 95 No nos interesa el típico consumidor ocultista que pasa de una corriente a otra, reuniendo vocabulario, identidades e iniciaciones según la última moda. Eso pertenece al mundo del Espíritu: una adquisición inquieta disfrazada de búsqueda. El despliegue de una vida daemónica no es una fase, una insignia o una lealtad estética. Es una transformación para toda la vida que implica disciplina, lealtad, ordalía, gozo y servicio. Muchos de nuestros iniciados tienen grandes logros en sus vidas exteriores, pero dentro de la Gnosis están presentes porque aman la Obra y han experimentado su poder para reconfigurar la existencia, no porque les ofrezca otro título. El inglés es nuestro idioma común habitual, por lo que una capacidad básica es ciertamente de ayuda, pero la fluidez y la escritura perfecta no son requisitos. Tenemos miembros con muchas lenguas maternas diferentes, incluido el español, y las herramientas de traducción modernas hacen que el material sea cada vez más accesible. Lo que importa mucho más es la disposición a esforzarse, comunicarse con honestidad y trabajar a través de la dificultad. El idioma puede recibir ayuda; una llamada ausente o un motivo superficial, no. Editorial Pharo-Nox - ¿Es posible, dentro de la Gnosis Kósmica, una peregrinación negra en solitario, sin maestro ni corriente que la sostenga? ¿Qué alcance real tendría, y dónde encontraría sus límites? DB - Un Peregrinaje Negro en solitario es posible, pero solo hasta cierta profundidad, y esa profundidad diferirá de una persona a otra. El libro fue escrito para ayudar a quienes ya se sienten atraídos hacia el Camino: para ofrecer orientación, despertar el reconocimiento, proporcionar prácticas y ayudar al lector a dar los primeros pasos reales de la katábasis. Al convivir con los Pilones y emprender la Obra, alguien puede comenzar a aflojar la identidad diurna, establecer contacto con los Muertos y el mundo daemónico, y reorientar la vida hacia el Kosmos. Estos comienzos no son imaginarios ni insignificantes. Pero llega un umbral más allá del cual el esfuerzo en solitario ya no es suficiente. Cuanto más profunda se vuelve la apertura, más difícil resulta distinguir el encuentro de la proyección, el movimiento daemónico de la imitación egoica, o la disolución genuina de la dispersión psíquica. Dependiendo de su constitución, algunos pueden llegar más lejos que otros en solitario, pero mi experiencia me ha convencido de que la iniciación y la orientación terminan por volverse indispensables. El falso «Yo» es extraordinariamente hábil reconstruyéndose a partir de los mismos materiales destinados a destruirlo. La iniciación también hace más que reconocer un progreso ya realizado. Abre capacidades que estaban previamente dormidas, planta y sella algo de la corriente dentro del iniciado y establece un vínculo real con su Daemonium. Esta transmisión otorga protección y estabilidad, fortalece la capacidad de la persona para soportar un contacto más profundo y hace posibles operaciones que no pueden simplemente reconstruirse a partir de instrucciones escritas. La corriente deja de ser una idea que se estudia y se convierte en una presencia viva que trabaja dentro y alrededor del iniciado. Hay miembros de la Gnosis Kósmica que viven de manera eminentemente solitaria, casi eremítica. Sin embargo, no están aislados. A través de la iniciación, la práctica y el vínculo con un padre o madre iniciático, permanecen unidos al campo vivo de la corriente. Su soledad tiene raíces y un horizonte; no se despliega dentro de un universo privado y cerrado. Todo en la Gnosis Kósmica es relacional. Se puede recorrer en solitario un cierto tramo del camino, y La Peregrinación Negra puede llevar al buscador sincero a una distancia significativa. Pero, con el tiempo, el camino debe reflejarse desde más allá del

96 97 propio encierro solipsista. En ese punto, el peregrino necesita no meramente más información o técnicas más potentes, sino transmisión, protección y un entorno iniciático vivo capaz de recibir lo que está despertando. Editorial Pharo-Nox - Por último, actualmente el libro solo está disponible en inglés, directamente a través de Theion Publishing. ¿Contempla una proyección hacia otras lenguas — el español entre ellas— que pueda acercar la Gnosis Kósmica a un público que hoy queda fuera por la barrera del idioma? DB - Por el momento no hay planes concretos en esa dirección, aunque sigo abierto a esa posibilidad en el futuro. Estoy muy agradecido al ver el interés en constante aumento por nuestra obra en todo el mundo hispanohablante, donde además tengo muchos amigos y relaciones. Editorial Pharo-Nox - Gracias, David, por la generosidad de esta conversación: por el tiempo, por la paciencia con nuestras preguntas, y por la franqueza con la que las ha respondido. Nos deja especialmente agradecidos saber que The Black Pilgrimage habla ahora, por primera vez y con esta profundidad, en español; ojalá esa puerta abierta ayude a llegar hasta la Peregrinación a quienes, sin el inglés como lengua propia, llevan tiempo sintiendo el llamado sin saber bien dónde acudir. Esperamos que la Gnosis Kósmica siga encontrando a quienes estén de verdad preparados para ello. David Beth es Heresiarca de la corriente de la Gnosis Kósmica, cofundador de Theion Publishing y autor de ensayos y artículos publicados a nivel internacional, así como de los libros “Voudon Gnosis” y “The Black Pilgrimage” (Theion Publishing, 2026). Para más información sobre su obra y la corriente, visita: ● https://primordialway.com ● https://theionpublishing.com

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Corriendo por las calles como relámpago

Alan Moore

101 Corriendo por las calles 1 como un relámpago Alan Moore Aquí, entre las bolsas para cadáveres y los casquetes polares que se derriten del mundo moderno, la magia no es más que un consuelo para los ingenuos y los ilusos, o quizá un medio lucrativo y de probada eficacia —como las franquicias cinematográficas— para sacarles el dinero de bolsillo a los niños ávidos de milagros y a los adultos nostálgicos y desilusionados. Alan Moore opina lo contrario. La magia es algo de lo que no se debe hablar en compañía mixta ni, ahora que lo pienso, en ningún tipo de compañía. Acabará con la conversación más rápido que Houdini y provocará un silencio a la vez horrorizado, compasivo e incómodo, como si de repente anunciaras que te gusta el incesto o la danza de Morris, prácticas que quizá fueran perfectamente aceptables en la Edad Media, pero de las que la ciencia moderna y el sentido común nos aseguran que es mejor prescindir. 1. Nota del traductor: La versión original utiliza el término inglés “gutter”, aquí tradu- cido como “calles”. En la jerga del cómic, gutter es el espacio en blanco entre viñetas, el vacío donde el lector debe usar su imaginación para crear el movimiento y darle vida a la historia. Para Moore, la magia ocurre exactamente ahí: en los oscuros márgenes entre la realidad, en el espacio vacío que el sistema no puede controlar. Moore está haciendo un juego de palabras doble: la magia corriendo por las cloacas/alcantarillas del mundo real (el mundo marginal y arruinado), pero también ocurriendo en el gutter, en los espacios en blanco de la narrativa, en la mente.

102 103 Esto es especialmente cierto en la actualidad, cuando la ciencia y la racionalidad —que sacaron a nuestra especie del lodazal de la ignorancia y la pestilencia— luchan por sobrevivir frente a una horda de gilipollas que predican desde el púlpito y tienen fobia a la realidad, y que creen que el planeta fue, en solo siete días, montado como muebles de IKEA hace apenas seis mil años por una especie de deidad volcánica local de la que tanto se habla, a la que, al parecer, le habría venido bien un curso de control de la ira, y que luego colocó montones de fósiles de varios millones de años de antigüedad solo para poner a prueba la fe de los paleon- tólogos del siglo XIX. No es solo el darwinismo lo que está en peligro aquí: la propia razón se ve amenazada, junto con todos y cada uno de los avances del pensamiento humano desde Galileo y más allá. Dado lo que está en juego, parece contraproducente de- fender la magia de cualquier forma; parece como enturbiar unas aguas ya de por sí sangrientas al sacar a relucir una idea que es igualmente despreciada por ambos bandos de esta discusión cada vez más brutal y a puño limpio. Y sin embargo, ¿y si dentro del sombrero de copa sin fondo de las ideas mágicas hubiera alguna forma de resolver conceptual- mente la disputa, alguna visión del mundo arcana y descartada lo suficientemente amplia como para dar cabida fácilmente dos realidades aparentemente irreconciliables, la científica y la espi- ritual? Al fin y al cabo, la magia es más antigua que la ciencia y la religión y, en muchos sentidos, es la madre de ambas, siendo la religión solo tradiciones mágicas tribales y mitos de creación que han sido organizados sobre una base más formal, mientras que la ciencia está construida sobre cimientos de erudición hermética y alquimia. ¿Quién mejor para arreglar una pelea entre los niños que mamá o papá? Así que, razonablemente podrías preguntar, si la magia es tan im- portante tanto histórica como potencialmente, ¿qué es? Aunque es una pregunta lo suficientemente sencilla, tiene bastantes respuestas que dependen de a quién se le pregunte. Un niño de cinco años te dirá con convicción que la magia es algo que un brujo o mago hace para conjurar encantamientos o para volar por los cielos ilu- minados por la luna en Halloween. Un fundamentalista cristiano te dirá en gran medida la misma cosa pero con mayor énfasis en or- gías satánicas y fuego infernal eterno, mientras que un racionalista científico describiría la magia como un sistema de creencias que ha explotado la ignorancia humana de cómo funciona el mundo para apuntalar o justificar una serie interminable de estafas, tiranías y matanzas, casi desde que ese mundo comenzó. Es muy posible que haya más de un atisbo de verdad en todas estas opiniones y, sin embargo, si queremos comprender el tema en sus propios términos antes de descartarlo, tal vez nos convenga más, en lugar de consul- tar a personas ajenas al tema, preguntarnos cómo se ha definido la magia a sí misma. Esta pregunta, admitámoslo, provocará igual cantidad de respues- tas diferentes si se considera a través de unos pocos miles de años de diversas filosofías mágicas, pero una definición moderna me- dianamente útil según el importante mago del siglo XX y supuesta Gran Bestia Aleister Crowley vería la magia como el acto de pro- vocar cambios en la realidad de acuerdo con la Voluntad de uno. La Voluntad se pone en mayúsculas deliberadamente, para repre- sentar las intenciones y las acciones de nuestro yo más elevado, la parte más sabia y noble de nosotros, la parte que nos cuida y nos dice que mear en un enchufe eléctrico no es una idea tan genial. Esto hace cuidadosamente una distinción entre nuestra verdadera Voluntad y todos nuestros quereres, deseos e impulsos. Volverse loco en nuestro lugar de empleo o escuela con una espada samu- rái o un AK-47 ciertamente provocaría un cambio en la realidad, tanto para nosotros como para nuestras víctimas, pero estos serían cambios que solo un lisiado emocional y psicosocial obsesionado consigo mismo podría encontrar interesantes o satisfactorios. Esto sería contrario a toda la preocupación central de la magia, que es conectar al individuo con su yo más elevado y así transformarlo en alguien mucho más equilibrado y empoderado, más capaz de

104 105 manejar las poderosas corrientes de su vida y circunstancias que se arremolinan a su alrededor; alguien para quien los planes tienen éxito y las dificultades se derriten como por arte de magia. Por maravilloso que esto pueda ser, si todo lo que hay en la magia es alguna clase de programa de auto-mejora new-age y difuso, en- tonces ¿por qué tanto alboroto? ¿Dónde están los demonios conju- rados siseando dentro de pentáculos y todos los poderes sobrena- turales, el volar a través de la noche en palos de escoba? ¿Incluyen estos ‘‘cambios en la realidad’’ de los que estamos hablando cam- bios en las leyes de la física, tales como aquellos que conciernen a la gravedad, por ejemplo? Bastante obviamente, la respuesta a esa pregunta sería ‘‘no’’. ¿Significa eso, entonces, que todas las afirma- ciones hechas en nombre de la magia no son más que un collage de locura, fantasía, fraude y malentendido? Dado que decir tal cosa es desestimar la base de la mayor parte de la ciencia y cultura moder- nas entonces, de nuevo, la respuesta debe ser en la negativa. Esto nos deja con una aparente contradicción. ¿Estamos diciendo que la magia es irreal, o real? ¿O estamos diciendo que es de alguna manera ambas cosas a la vez? La resolución de este rompecabezas nos ofrece una llave vital para entender la magia, pero antes de que podamos desentrañarlo debemos primero ordenar nuestros térmi- nos de referencia. Antes de que podamos decidir si la magia es real, irreal o en algún lugar en el medio debemos primero dejar claro qué queremos decir por realidad. La primera cosa que podemos decir definitivamente sobre la realidad desde una perspectiva humana es que no podemos ex- perimentar la realidad directamente. Tenemos fotones bombar- deando nuestras retinas. Tenemos vibraciones en nuestro oído interno, en nuestros tímpanos. Los cilios de nuestras fosas nasa- les y las papilas sobre nuestras lenguas transmiten impresiones de los químicos que componen todo lo que olemos o saborea- mos, mientras que los diminutos impulsos eléctricos corriendo a través de nuestros sistemas nerviosos nos dicen si estamos tocando seda o papel de lija. Momento a momento, de alguna manera componemos estas señales en un gran y cambiante tapiz que llamamos realidad. No lo es: son nuestras impresiones sen- soriales de la realidad, siendo imposible una experiencia directa de la cosa en sí misma. Efectivamente, para intenciones y pro- pósitos prácticos, la realidad está en nuestras mentes. La segunda cosa que podemos decir sobre la realidad humana es que parecemos estar experimentando perpetuamente dos tipos muy diferentes de esta cualidad o sustancia esquiva. En primer lugar, está el mundo material con todas sus complejas e inflexibles leyes de química, biología o física en el que nuestros cuerpos mortales existen e interactúan. Al intentar comprender la realidad material, nuestra conciencia humana desarrolló una herramienta exquisita- mente precisa, la ciencia, mediante la cual podríamos medir, es- tudiar y tal vez eventualmente entender la mayor parte del cos- mos que nos rodea. Y luego, en segundo lugar, tenemos el reino inmaterial en el que nuestras mentes parecen estar suspendidas, la realidad cambiante e inasible de la conciencia humana misma... la cual, como se observó arriba, es la única realidad que alguna vez podemos conocer verdaderamente de manera directa. Esta realidad ‘‘interior’’ es absolutamente impenetrable al escrutinio del método científico, el cual requiere prueba empírica y fenómenos que sean repetibles bajo condiciones de laboratorio, excluyendo así pensa- mientos, emociones y el resto de nuestro paisaje interno. Es iróni- co, pero el único punto ciego en nuestro entendimiento científico del mundo es la conciencia misma, la misma cosa de la que emer- gió la ciencia. La incapacidad de la ciencia para manejar la conciencia (o inclu- so probar que existe) presenta un problema en el sentido de que si queremos saber cómo funcionan nuestras mentes con el fin de, digamos, evitar que se enfermen o tal vez para mejorarlas, de la misma manera que sabemos estas cosas sobre nuestros cuerpos, en- tonces no tenemos a nadie a quien recurrir. La conciencia, por su- puesto, también presenta un gran obstáculo para la ciencia misma. La ciencia puede reclamar crédito de manera bastante justificable por las innumerables percepciones sobre nuestra existencia que ha

106 107 entregado a lo largo de los siglos, pero uno sospecha que, siendo la conciencia muy probablemente el elemento más extraordinario, raro y precioso en el universo, el fracaso de la ciencia en propor- cionar una explicación para ella debe seguramente ser irritante. Desde el punto de vista de la ciencia, la conciencia es lo que ha sido llamado ‘‘el fantasma en la máquina’’, un espectro vaporoso y esquivo que es inexplicable y que así arruina nuestro por lo demás detallado y bastante comprensivo esquema de relojería de las co- sas. Tan irritante es esta brecha en el entendimiento científico que algunas áreas de la ciencia han intentado empapelar por encima de ella afirmando que la conciencia no existe realmente, que es alguna manera de alucinación causada por glándulas, por químicos, por algo que la ciencia es capaz de medir, a pesar del hecho de que esto vuela en la cara de toda experiencia humana. También nos ofrece un modelo de nuestros funcionamientos internos que parece limita- do, empobrecido y funcionalmente casi inútil, muy especialmente si estamos en cualquier línea de trabajo que requiera que seamos creativos. ¿Cómo se supone que debemos aspirar a las alturas li- terarias de Shakespeare o las habilidades de composición musical de J.S. Bach con toda la actividad mental reducida a un mero pedo de la glándula pineal? Un modelo de conciencia más rico y más útil parecería ser requerido, quizás basado en ideas más flexibles en cuanto a qué constituye la realidad. Por ejemplo, ¿qué tal si en lugar de negar la realidad de la concien- cia simplemente porque da la casualidad de que está fuera de los parámetros de lo que la ciencia puede discutir, tomamos en su lugar la postura de que tanto los fenómenos mentales como los físicos son reales, aunque reales de diferentes maneras? Si aceptáramos que todas las criaturas pensantes fueran anfibias, en el sentido de que tienen una vida en dos mundos a la vez; si aceptáramos que el mundo fantasma de la conciencia fuera igual de real a su propia manera que el mundo duro en el que nos magullamos la espinilla, ¿no tendríamos al menos potencialmente una nueva forma de mirar nuestra propia conciencia, y quizás un medio diferente de interac- tuar con nuestras propias mentes que podría resultar ser más pro- ductivo, fructífero y, francamente, excitante? La idea de que existimos a horcajadas sobre dos mundos, tanto el material como el inmaterial, requiere examen, aunque debería decirse que este examen no puede ser científico porque, como se explicó previamente, la conciencia y la ciencia van juntas como la leche y el uranio. ¿Hay, entonces, alguna evidencia para la realidad de los dos planos que estamos discutiendo? Bueno, podría argu- mentarse que la existencia definida de dos realidades tales es, como dice el dicho, tan obvia como la polla de Lady Gaga: Está el mun- do en el cual las cosas físicas como, digamos, una silla existen, y luego está el mundo diferente e inmaterial en el cual la idea de una silla existe. Bajo una inspección más cercana, se vuelve claro que la idea de una silla debe venir antes de que una silla física pueda existir. Lo mismo es cierto para todo el mundo hecho por el hombre a nuestro alrededor, con nuestra ropa, nuestros hogares, nuestros jingles publicitarios y el idioma en el que los cantamos comenzan- do todos como una idea en la mente de alguien, en la conciencia de alguien. Mirado de esta manera, el mundo de la conciencia, lejos de ser irreal, es el lecho de roca sólido sobre el cual una gran parte de nuestro mundo material está de pie. Además, vale la pena seña- lar que las ideas inmateriales son mucho más robustas y duraderas que sus manifestaciones físicas. Si, por ejemplo, cada silla sólida y material fuera a desaparecer repentinamente del mundo (y no, no sé cómo habría ocurrido eso, excepto quizás en Dr. Who donde habría alguna variedad de alienígenas goteando mucosidad para quienes “nuestras sillas de la Tierra son una especie de droga”), entonces mientras todavía tuviéramos la idea de las sillas, realmente no se- ría un revés tan grande. Las ideas son inmortales, o al menos tan longevas como la cultura que las inventa, mientras que los objetos, monumentos e incluso imperios que esas ideas inspiran son tran-

108 109 sitorios en comparación. Considerado desde este ángulo, ¿cuál de nuestros dos mundos parece el menos endeble y el más importante, incluso el más real? Bajo esta luz, tal vez comenzamos a ver cómo muchas de las afir- maciones más extraordinarias hechas en nombre de la magia pue- den tener una base firme en la realidad, aunque no la dura realidad física que más usualmente queremos decir cuando usamos ese tér- mino. Posiblemente comenzamos a entender que decir que la ma- gia solo sucede en la mente o la imaginación es potencialmente una cosa muy diferente a decir que no es real. De manera importante, si podemos aceptar que el medio insustancial en el cual existe nuestra conciencia es tanto un mundo como el medio más sólido en el cual nuestros cuerpos, muebles y tarjetas de rascar están todos situados, entonces podemos al menos intentar explorar ese mundo inmaterial y determinar sus propiedades, tal como nuestra especie ha explora- do tan rigurosamente y gratificantemente el otro reino que nuestra raza humana anfibia habita, el de la materia. Incluso simplemente considerando la conciencia, metafóricamente, como siendo de al- guna manera como un mundo o paisaje, estamos abriendo una lata de gusanos tamaño familiar de posibilidades frescas para interac- tuar de manera útil e interesante con nuestra propia conciencia. ¿Cómo podría ser tal territorio puramente cerebral, comparado con nuestro terreno físico familiar, y gobernado por leyes diferentes? Las leyes del espacio y la distancia, por ejemplo, serían diferentes en un mundo hecho no de tierra y rocas sino de ideas: Land’s End y John O’Groats, famosamente lejanos en el mundo material, son a menudo mencionados en el mismo aliento y por lo tanto están justo al lado el uno del otro en términos conceptuales, están uno al lado del otro en la peculiar geografía de la conciencia. Las leyes del tiempo podrían también ser diferentes, dado que parecemos ser capaces de viajar sin esfuerzo hacia el pasado recordado o el futuro proyectado en nuestra memoria o nuestra imaginación, de una ma- nera que no podemos lograr en la realidad material. Quizás la pregunta más intrigante con respecto a este mundo de la mente que estamos hipotetizando es si cada uno tenemos nuestro propio mundo mental sellado y privado, o si podría ser más como la manera en que son las cosas en la realidad física, donde cada uno de nosotros tiene su propio espacio privado... nuestra casa o habitación... mientras tenemos la habilidad de aventurarnos hacia el mundo más allá de nuestra puerta que es mutuamente accesi- ble por todos, y donde podemos encontrarnos e interactuar con otra gente. Si el paisaje de las ideas fuera terreno común para todos nosotros, esto podría proporcionar una forma de entender esos casos ocasionalmente reportados de conocimiento-a-distancia o telepatía. También podría proporcionar una respuesta a la pregunta hecha más a menudo a la gente creativa, que es ‘‘¿de dónde vienen las ideas?’’. Si la conciencia fuera en realidad un entorno mutuo y si las ideas fueran como características físicas en ese paisaje... como guijarros o puntos de referencia, digamos, dependiendo de su tamaño y su importancia... entonces tendríamos que suponer que, dado que to- dos tienen ideas, buenas o malas, entonces todos deben estar co- nectados con este mundo inmaterial de conceptos todo el tiempo, ya sean conscientes de ello o no. Algunas ideas, como la idea de poner la tetera y hacer una taza de té, son comunes y podrían ser vistas como el equivalente de granos de arena en una playa, en el sentido de que están en todas partes, son de tan poco valor y tan fá- cilmente al alcance que cualquiera podría tener ideas como esa sin el más mínimo esfuerzo mental. Las ideas genuinamente originales son mucho, mucho más raras y requerirán más de un viaje mental y mucho más trabajo para rastrearlas, siendo menos como granos de arena comunes que como una especie recién descubierta o una ciudad azteca perdida. Esto es quizás por lo que las ideas nuevas son encontradas más a menudo por artistas, filósofos o científicos; gente creativa que está luchando por establecer una relación mucho más profunda y más exploratoria con su propia conciencia. Puede parecer extraño pensar en la conciencia como un paisaje y en las ideas como puntos de referencia en ese espacio, afloramientos ro- cosos distintivos con los que a veces tropezamos en nuestros va-

110 111 gabundeos mentales, pero si este fuera de hecho el caso, explicaría tales coincidencias por lo demás improbables como la invención de la máquina de vapor de James Watts exactamente al mismo tiempo que varias otras personas estaban inventando la misma cosa, ha- biendo tenido exactamente la misma idea. Por supuesto, hasta ahora estamos considerando nuestro reino mental solo en términos de su geografía. Sin embargo, cuando zarpamos por primera vez en exploraciones de nuestra realidad física aprendimos que otras áreas del mundo material ya estaban habitadas por diferentes clases de gente, animales inimaginados y vegetación no familiar. Podría ser para nuestra ventaja, en- tonces, considerar la biología potencial de nuestro paisaje pro- puesto de conciencia, su fauna y su flora. Viajando hacia estos alcances más lejanos de la mente, ¿qué otras formas de vida podríamos posiblemente encontrar? Bueno, si es un paisaje que es mutuamente accesible, podríamos quizás esperar hacer contacto con otras mentes humanas que den la casualidad de estar viajando en la misma zona de conciencia, como sugerimos antes con respecto a una base potencial para afirmacio- nes de telepatía. Además, si es un paisaje que es de hecho atempo- ral, entonces podría ser concebiblemente posible encontrarse con mentes humanas que están desde nuestro propio punto de vista lo- calizadas en el pasado o en el futuro, lo cual podría ofrecernos una explicación para fenómenos tan varios como fantasmas de eras pa- sadas o vistazos proféticos de eventos aún por ocurrir. Luego está la, al principio, sorprendente posibilidad de formas de vida que no son humanas, que son en su lugar nativas del meta-te- rritorio inmaterial que estamos describiendo aquí, criaturas hechas de la materia insustancial del pensamiento de la misma manera que nuestras formas físicas están hechas de carne y sangre, ideas que han evolucionado hasta tal nivel de complejidad que pueden al me- nos parecer estar vivas, ser entidades inteligentes e independientes. Ideas vivientes: seguramente hay espacio en tal noción que es sufi- ciente para acomodar a todos los demonios, ángeles, dioses, alie- nígenas grises, Pitufos o duendes, todas las criaturas imaginarias de las que nosotros los humanos hemos afirmado su existencia desde los comienzos de nuestra especie, allá antes de que tuvié- ramos una visión del mundo racional y material que nos informó que las cosas que experimentábamos en nuestras mentes no te- nían una realidad legítima. En nuestra prehistoria, antes de que siquiera tuviéramos el con- cepto de una mente, presumiblemente habríamos tomado nuestra experiencia del mundo como un todo único e indiviso, incapaces de hacer ninguna separación entre mente y cuerpo; entre realidad externa e interna. Parecería natural entonces, en nuestros intentos de la edad de piedra por entender un universo desconcertante y a veces hostil, para nosotros investigar vigorosamente los límites más lejanos de nuestro territorio, tanto el mundo que estaba dis- ponible fuera de nosotros como el mundo que estaba disponible dentro. En estos intentos primitivos de involucrarnos con lo que llegaríamos a llamar nuestra conciencia, tenemos los orígenes de la magia, y también, coincidentemente, de la ciencia, el arte, la filosofía y, de hecho, de casi toda la cultura contemporánea. Los primeros hechiceros o chamanes o magos paleolíticos desarrolla- ron pacientemente todo un rango de técnicas diferentes mediante las cuales esperaban interactuar más profunda y productivamente con el misterioso inframundo que estaba de alguna manera dentro de ellos. Al estudiar estas prácticas primordiales, podemos obte- ner una imagen mucho más clara del estado alterado de concien- cia que ellos creían que era necesario para poder practicar magia, y quizás también un entendimiento más profundo y más útil de lo que la magia realmente es. En nuestras comparaciones de ideas comunes con granos de are- na y de ideas más raras con objetos más distantes que requerirían más esfuerzo mental para localizar, parecemos estar sugiriendo que algunas personas están preparadas para involucrarse mucho más enérgica y profundamente con el mundo de la conciencia que otras.

112 113 Era este involucramiento más profundo lo que nuestros hechiceros de la edad de piedra estaban buscando, o al menos esto parecería ser el caso dado que la mayoría de sus técnicas mágicas registradas parecen ser métodos para inducir estados similares al trance tanto en ellos mismos como en sus observadores. Sus trajes de otro mun- do, en los cuales están los orígenes de todo el cine y el teatro, esta- ban diseñados para empujar mediante el impacto [shock] a aquellos que miraban hacia una nueva zona de conciencia. Los cánticos y el toque ritual de tambores, de los cuales toda la música comenzó, son todavía bien conocidos como medios para provocar un estado de autohipnosis, siendo lo mismo cierto para la danza, como cualquier resistente de la escena Rave muy probablemente afirmaría. Y luego, también en común con la escena Rave , están todas las dro- gas psicodélicas con las que los chamanes están asociados, ya sean las preparaciones de Ayahuasca o Yagé usadas por los hechiceros de la selva tropical sudamericana, el hongo Agárico Moscario man- chado favorecido tanto por los chamanes de Laponia como por los berserkers vikingos, o el común ‘‘Gorro Frigio’’ llamado hongo psilocibio ‘‘mágico’’ que podemos suponer era la fuente más fácil- mente disponible de un estimulante visionario para los hechiceros tanto de la antigua Europa como de las Islas Británicas. El punto es que ya sea que hablemos de toque de tambores, meditación, danza o drogas, estamos hablando de métodos que son sólo útiles como un medio de penetrar el paisaje interno, el cual parecería ser un mundo que los magos de la antigüedad pensaban igual de real e importante que el dominio físico a su alrededor, si no más. Las reflexiones anteriores con suerte presentan una manera de en- tender racionalmente cómo la magia podría ser vista funcionar, al menos por el practicante: Al usar ritual o drogas o toque de tambo- res o alguna otra técnica para inducir estados alterados, el chamán o mago viaja más lejos hacia nuestro sugerido reino de conciencia de lo que sería posible en otras circunstancias. Moviéndose a través de este reino pueden encontrar lo que parecen ser entidades inmate- riales con las cuales pueden comunicarse y de las cuales creen que pueden recolectar información útil. En un sentido, no importa si las entidades involucradas son en realidad formas de vida etéreas e independientes o solo facetas de la mente y personalidad huma- na a las que no podemos usualmente acceder por otros métodos. Ya sea que estemos comunicándonos con un dios real o con al- guna parte previamente inaccesible de nuestra propia conciencia, parecería ser una cosa igual de maravillosa y de igual uso poten- cial en cualquiera de las dos instancias. A medida que trazamos el curso de la evolución de la magia desde sus orígenes de la Edad de Hielo, se nos recuerda constantemente que lo que la gente piensa que son las verdades literales de la ma- gia son de hecho malentendidos de lo que son de hecho procesos mentales puramente internos. La imagen estándar de una bruja a horcajadas de su palo de escoba volando a través del aire noctur- no hacia el Sabbat de las Brujas (o, para el caso, de Harry Potter jugando Quidditch) nos proporciona un espléndido ejemplo de este enfoque sobre-literal en el trabajo. Por lo que hemos llegado a entender de la brujería medieval, dos de los pertrechos a menu- do poseídos por practicantes genuinos eran ‘‘ungüento volador’’ y un ‘‘arnés volador’’. En la preparación del primero, una varie- dad de drogas vegetales comunes eran combinadas con grasa para hacer un ungüento. Estos incluían Beleño, Belladona, Trompeta de Ángel (todas las cuales son psicodélicas en algunas dosis y horriblemente venenosas en otras) junto con drogas soporíferas como la raíz de Mandrágora (de la cual se derivan sedantes com- parativamente modernos como el Mandrax) para hacer dormir al usuario. Tomado en combinación, podría suponerse que este no sería ningún estado de sueño ordinario. Esto nos lleva al así llamado ‘‘arnés volador’’, un artilugio hecho de correas de cuero en el cual el portador podía estar cómodamente suspendido como si estuviera sin peso desde el techo de una choza o edificio anexo calentado a una temperatura corporal constante y mantenido en total oscuridad, amortiguado para eliminar todos los ruidos exteriores. Esta parecería ser una versión temprana del

114 115 tanque de privación sensorial o flotación de hoy en día, con la as- pirante a bruja colgando sin peso en la oscuridad y el silencio, ni muy caliente ni muy fría, sintiéndose tanto desencarnada como a la deriva en su propia conciencia. Era en este punto que el ungüento volador era administrado, untado en una de las membranas muco- sas del cuerpo que absorbería rápidamente su embriagadora mezcla de drogas psicodélicas y pociones para dormir. Aunque me resisto a ser indelicado y deletrear esto, las membranas mucosas más acce- sibles y más absorbentes del cuerpo serían aquellas encontradas en el ano o la vagina. Así es como funcionan los supositorios, después de todo. En el caso del ungüento volador, este sería aplicado a la bruja suspendida por medio de un aplicador conveniente, tal como, digamos, un palo de escoba. Cuando el ungüento hiciera efecto, la bruja sería propulsada en un vuelo psicodélico desencarnado a través del paisaje de la imaginación, un vuelo tomando lugar sola- mente dentro de la mente del practicante (aunque como hemos se- ñalado, eso no es necesariamente lo mismo que decir que el vuelo es irreal). No es difícil ver cómo lo anterior podría ser fácilmente malinterpretado y terminar como nuestra imagen cliché de una vie- ja bruja descendiendo en picado a través de la oscuridad con una escoba entre sus piernas. Mejor no pensar en Harry Potter en los vestuarios de Hogwarts, preparándose para un partido. A medida que la magia se volvió más sofisticada en sus prácticas y teoría a lo largo de los siglos, todavía vemos las mismas técni- cas inductoras de trance siendo usadas y todavía vemos la magia tomando lugar casi enteramente en el paisaje interno de la mente. Durante el siglo XVI, el alquimista, consejero, científico y astrólo- go oficial de Isabel la Primera fue el asombroso Dr. John Dee, un hombre cuyas habilidades con las matemáticas, la navegación y el cifrado fueron la base del Imperio Británico (un concepto que el mismo Dee inventó) y sin embargo quien se dedicó a las comuni- caciones a través del medio de un espejo negro o una bola de cristal con entidades sorprendentes que él describió como ángeles. Sus invocaciones angélicas, cantadas en un lenguaje canalizado o inventado llamado Enoquiano, funcionan de la manera en que el cántico lo hacía para los hechiceros prehistóricos, permitiendo al practicante deslizarse hacia un estado de trance donde son pro- pensos a ser receptivos a visiones imaginadas en las profundida- des borrosas de una bola de cristal, usada aquí como una pantalla en blanco sobre la cual las visiones internas del observador son proyectadas, muy parecido a imágenes vistas dentro de las brasas agonizantes de un fuego. A pesar del hecho de que todos estos vuelos en palo de escoba inducidos por drogas o conversaciones angelicales en bola de cristal solo pueden ser vistos por la cien- cia como delirios sin valor, ¿podemos desestimar fácilmente las ideas de una gran mente tal como la poseída por el Dr. Dee, un hombre sin cuyo trabajo científico el trabajo posterior del compa- ñero alquimista Sir Isaac Newton no habría sido posible? Ciertamente, las grandes mentes ocasionalmente dicen o hacen cosas que son estúpidas o mal guiadas, e incluso un escéptico de mente abierta que estuviera dispuesto a aceptar que podría posi- blemente haber algo de verdad en nuestras teorías sobre el espa- cio mental podría razonablemente preguntar si había algún punto práctico o útil en estos ejercicios imaginarios. Después de todo, poniendo el valor terapéutico potencial a un lado, ¿cuál es el punto de hablar con alucinaciones? Por su misma definición son cosas irreales y por lo tanto no pueden proporcionarnos información real. Este es un buen punto y, en la superficie, un argumento persuasivo. Sin embargo, evita el hecho de que la ciencia misma no tiene idea de dónde proviene una gran cantidad de conocimiento humano. El debate todavía está abierto, por ejemplo, sobre cómo llegamos al concepto más fundamental en todo el pensamiento humano, el cual es el lenguaje. En cuanto a las matemáticas, que resultan ser un sis- tema perfecto que nos permite examinar nuestro universo ordenado matemáticamente, nosotros hasta ahora no tenemos una explicación convincente de cómo se nos ocurrieron. Esto obviamente no prueba que espíritus inmateriales deben habernos regalado el lenguaje o las matemáticas, pero tampoco prueba que no lo hicieran.

116 117 Consideremos el caso específico de una pequeña parte de nues- tro vasto arsenal de conocimiento médico, el de la droga vegetal curare, usado rutinariamente en occidente porque sus propiedades paralizantes son útiles en aquellos procedimientos quirúrgicos don- de es importante que el paciente no se mueva. El curare es una de las muchas drogas que hemos tomado prestadas de los remedios herbales y medicinas usados por los nativos de las selvas tropica- les sudamericanas, y en su excelente libro La Serpiente Cósmica: El ADN y los Orígenes del Conocimiento, el etnobotánico Jeremy Narby investiga sus orígenes. El curare, usado por los nativos de la selva tropical como una punta venenosa para los dardos de sus cerbatanas, paralizará a un mono de la copa de un árbol para que no pueda aferrarse a su rama sino que en su lugar caerá al suelo del bosque donde puede ser recuperado. Mejor aún; la carne no esta- rá contaminada por el veneno. Ahora bien, el curare es una droga compuesta, y los nativos de la selva tropical no tienen concepto del método científico. Aun así, ellos de alguna manera se las arreglan para seleccionar las plantas correctas de entre los estimados mi- llones de especies separadas a ser encontradas dentro de la selva tropical, y ellos de alguna manera saben lo suficiente para hervir las plantas juntas y reducirlas a una pulpa sin inhalar los vapores de olor dulce pero instantáneamente letales. Luego, de alguna manera, saben que la papilla resultante será inerte a menos que sea inyecta- da en el tejido subcutáneo justo debajo de la superficie de la piel, como se logra por un dardo de cerbatana, por ejemplo. Narby se sintió insatisfecho por todos estos ‘‘de alguna manera’’, y decidió preguntar a la gente de la selva tropical misma de dónde habían sacado su compleja información. Su respuesta fue que el conocimiento fue impartido por su dios-serpiente a través del me- dio de sus hechiceros locales o sabios, los Ayahuasqueros o ‘‘los hombres que beben ayahuasca’’. Contactando a estos hechiceros y tomando parte en sus rituales alucinatorios, Narby experimentó un encuentro con dos grandes serpientes parlantes fluorescentes a quienes entendió como los dioses de los que le habían hablado los nativos. Él pasó a especular que estos ‘‘dioses’’ podrían ser algu- na clase de icono o avatar proyectado por la serpenteante doble hélice de nuestro ADN, si el ADN fuera en realidad una entidad consciente. Ya sea este el caso o no, el punto es que una sustancia que estamos felices de usar en nuestro racional y científico mundo occidental parecería tener sus orígenes en procesos que están más allá de los límites de lo que la ciencia puede discutir de manera útil. Sin una visión mágica del mundo, incluso si esa visión del mundo es anatema para cualquier racionalista científico, tanto la ciencia como la medicina carecerían de un número de herramientas increí- blemente importantes. La noción de que cosas de tremendo uso o valor pueden ser reco- lectadas de las entidades insustanciales que son encontradas en la bola de cristal, el episodio psicodélico o simplemente en nuestra imaginación errante nunca ha estado en duda para los innumerables practicantes de magia a lo largo de la historia. Durante el siglo die- cinueve, hermandades mágicas elaboradas tales como la Orden de la Aurora Dorada hicieron mucho para organizar unos varios miles de años de teoría mágica salvajemente diversa en un sistema cohe- rente. Mientras tanto, disidentes brillantes como el infame Aleister Crowley o el trascendentalmente desconcertante artista y mago de Brixton Austin Osman Spare estaban introduciendo la idea de que los mejores sistemas mágicos eran quizás los que tú habías descu- bierto o inventado para ti mismo. A la luz de todo lo anterior, ¿dónde nos deja eso? Actualmente, asediados como estamos por nuestros cada vez más invasivos y controladores gobiernos, con nuestro entorno material y nuestras economías colapsando, ¿deberíamos siquiera estar discutiendo tal cosa como la magia? ¿No hará eso simplemente que Dios se enoje más? Por otro lado, si como especie estamos dando vueltas alrede- dor del desagüe de la existencia, entonces podría argumentarse que realmente no tenemos nada que perder simplemente considerando una visión del mundo diferente, y de hecho podríamos tener mucho que ganar. Uno de los mayores beneficios del paisaje mágico inter- no es que no puede ser penetrado por la policía o el gobierno. En su

118 119 entorno de ideas, mucho más duradero que nuestro propio entorno físico, puede ser que soluciones a nuestros actuales eco-problemas puedan ser encontradas... es bastante obvio que necesitamos sacar ideas nuevas de alguna parte, después de todo... y en cuanto a todas nuestras dificultades económicas, como recurso la magia es entera- mente gratis y no parece tener una huella de carbono. Pero, incluso si aceptamos que la magia podría ser beneficiosa, ¿cómo vamos a proceder con ella? Bueno, podríamos hacerlo peor que mirar hacia los antiguos principios universales de la magia, como se describieron arriba, para encontrar nuestra respuesta. Pa- recería, por ejemplo, que con el fin de involucrarnos más profun- damente con el paisaje mágico de nuestra conciencia, algún medio de entrar en un estado de trance es requerido. Este podría ser un toque de tambores repetitivo y rítmico, cánticos, meditación o una droga psicodélica, dependiendo de los gustos del individuo. Antes de sumergirnos en nuestro trance preferido, sin embargo, debería- mos tener en su lugar algún método de controlar y dirigir nuestra esperada experiencia. Aquí es donde el ritual mágico entra. Un ritual mágico, el cual podría involucrar un montón de elementos diferentes, puede ser visto como una manera de programar nuestras mentes hacia el área de conciencia que estamos esperando lograr o contactar. Por ejemplo, si deseáramos contactar a una entidad simbólica como Mercurio, el dios romano de la magia y la comuni- cación, decoraríamos el espacio donde hemos decidido realizar el ritual con cosas que están asociadas con ese dios. Un buen libro de correspondencias mágicas como el 777 de Aleister Crowley pro- porcionará tablas completas y útiles de asociaciones para cualquier entidad con la que esperes ponerte en contacto, pero en el caso es- pecífico de Mercurio encontrarás que entre esas asociaciones están el número ocho, el color naranja, el perfume estoraque, la droga vegetal hachís, la piedra preciosa ópalo de fuego y una multitud de otras cosas. Así que, cuando se trata de acicalar tu espacio ritual para tu ritual de Mercurio, podrías querer tener una tela naranja cu- briendo la superficie de la mesa o altar, con ocho velas iluminando el espacio designado y algo de goma de estoraque humeando en un quemador de incienso. Podrías querer tener una imagen del dios en cuestión en algún lugar central, ya sea una estatua o una imagen recortada de una revista o, mejor de todo, una imagen que tú mismo has creado. El efecto combinado de todas estas cosas es crear una mentalidad que es propicia para el tipo de experiencia mágica que deseas tener. Algo de música discreta que añada a la atmósfera y parezca apro- piada podría complementar el ritual, y alguna clase de invocación hablada proporcionaría un enfoque. Probablemente podrías encon- trar alguna invocación ya escrita al Mercurio romano o al similar Hermes griego en alguna parte, pero de nuevo sería mucho mejor escribir algo tuyo. La magia y las artes creativas tienen mucho más de lo que pensarías en común la una con la otra, y con Mercurio como dios de la escritura y la comunicación podrías pensar que él apreciaría todo el esfuerzo creativo al que has llegado. Escribe algo que sea tan lírico y fuerte y tan poético como puedas hacerlo, algo lo suficientemente bueno para complacer a un dios, o al menos a tu idea de un dios (lo cual es, después de todo, todo de lo que estamos hablando aquí). Cuando tengas todo este trabajo preparatorio en su lugar, ese sería un buen momento para inducir tu estado de trance preferido por tus medios elegidos, y luego sentarte atrás y esperar a ver qué sucede. Esta metodología básica y simple puede obviamente ser adaptada a cualquier clase de experiencia mágica que uno dé la casualidad de estar buscando, con un poco de uso de la imaginación. El ejem- plo anterior trata con conjurar algún ser hacia tu conciencia, pero podría igual de bien ser usado si desearas viajar mentalmente hacia el mundo asociado con esa entidad, tal como las brujas viajaban en sus mentes a su imaginario Sabbat. Esta técnica para el viaje mental... básicamente una forma extenuante de imaginar... podría también ser usada para explorar las zonas mapeadas por algunos sistemas mágicos tales como la Cábala Hebrea o el reino Enoquia- no de John Dee, o con un poco de pensamiento e ingenio podría ser

120 121 aplicada a cualquier procedimiento mágico experimental que al practicante le gustaría intentar. De manera importante, al comien- zo y conclusión del ritual o experimento, es una buena idea llevar a cabo lo que es conocido como un ritual de destierro, para sellar simbólicamente la experiencia y evitar que cualesquiera fuerzas que puedan haber sido llamadas tengan algún efecto no deseado sobre tu vida ordinaria. Los rituales de destierro están fácilmente disponibles en numerosos libros sobre magia, o una vez más pue- des inventar el tuyo propio. La razón por la que los rituales de destierro son necesarios es que la magia no es un tema sin sus peligros. Principal entre estos está la muy real posibilidad de volverse loco o perderte a ti mismo en este nuevo y poco familiar territorio. Si las razones de uno para acercar- se a la magia son por entretenimiento o por una ventaja secreta so- bre otros o solo curiosidad ociosa, entonces uno probablemente está mejor evitándola, siendo los riesgos considerables. Magos prac- ticantes hablan de la importancia de mantener tus cuatro ‘‘armas mágicas’’ contigo constantemente, al menos simbólicamente. Estos cuatro símbolos... la varita, la copa, la espada o daga y la moneda... son los cuatro palos vistos en la baraja del Tarot. Representan los cuatro elementos clásicos, fuego, agua, aire y tierra, y también re- presentan las cualidades humanas que esos elementos representan. Las monedas o discos que representan a la tierra nos recuerdan que en nuestra aproximación a la magia debemos asegurarnos de estar conectados a tierra y que nuestras circunstancias materiales son suficientes para nuestras necesidades. Las espadas, representando al elemento aire, son símbolos de nuestras facultades intelectuales, el filo cortante de nuestra inteligencia que nos ayuda a discriminar entre una buena idea y una mala y que ayuda a prevenirnos de des- lizarnos hacia el mero engaño o tal vez la locura en toda regla. Las copas, representando al agua, representan en términos humanos a nuestras emociones y sobre todo nuestra compasión, sin la cual todo el poder mágico en el mundo no nos detendrá de convertirnos en gilipollas, brutos o monstruos. Finalmente, las varitas represen- tan al fuego y representan a nuestro espíritu o nuestra alma, nuestro yo más elevado que debería estar al mando de nuestras circuns- tancias emocionales, nuestras intelectuales y nuestras terrenales si deseamos ser individuos equilibrados y plenamente realizados en control de nuestras propias vidas. Es este estado armonioso y empoderado el que es quizás la meta más importante en la magia, convirtiéndote a ti mismo en alguien capaz de llevar una vida disfrutable y útil mientras tienes un efec- to benevolente sobre el mundo, provocando cambios de acuerdo a tu Voluntad. Este es el oro que los alquimistas estaban buscan- do, estando mucho menos interesados en transformar metal que en su propia transformación personal. Hay mucho trabajo implicado, ciertamente, pero las recompensas son inimaginables y más pro- pensas a mejorar tu vida que ganar varios millones en la Lotería. Por supuesto, hay algunas personas que estaban esperando que la magia fuera una forma de obtener lo que querían sin trabajar por ello. Todavía hay un montón de aspirantes a practicantes mágicos que piensan en la magia como una forma de, por ejemplo, hacer que alguien se enamore de ellos, o conjurar dinero en efectivo, o cas- tigar a alguien que los ha ofendido con una maldición demoníaca. Esto, en la propia opinión del actual autor, es solo mierda perezosa, cobarde y manipuladora. Si alguien te ha ofendido entonces resuél- velo tú mismo, asumiendo que no puedes simplemente, ya sabes, seguir adelante y superarlo de la forma en que un adulto lo haría. Si quieres dinero, entonces ¿por qué no mágicamente levantas tu mágico culo y haces algún trabajo mágico y ves si el dinero no llega mágicamente? Y si quieres que alguien te ame, haz el trabajo necesario sobre ti mismo que te haga alguien digno de ser amado. Intentar coaccionar los afectos de alguien a través del uso de la hechicería se compara desfavorablemente con la simple violación, donde al menos no estás intentando involucrar espíritus eternos en tus miserables y verminosas actividades. Generalmente, la regla es que si hay algo que puede ser logrado por medios materiales bas- tante ordinarios, no molestes a la magia con ello. Por otro lado, si hay algún demonio inmaterial arruinando tu vida, como la ira o la depresión o la adicción, entonces la magia puede ser la misma cosa

La Magia y cómo descubrir - y cumplir - tu Verdadera Voluntad

Jason Louv

122 123 que necesitas para dar a tus problemas tanto un nombre como un rostro, para desterrarlos o al menos para negociar con ellos y quizás verlos bajo una luz diferente y más útil. La magia no está ahí para convertirnos en dioses, aunque eso es ciertamente por lo que ha sido confundida. En su lugar, la magia es lo que puede convertirnos en seres humanos completos, realizados en sus vidas y en control de sus propios destinos. Incluso si todo lo anterior no es más que especulación mal guiada y si no hay más en la magia que un uso sobre-activo de la imaginación, piensa sobre los beneficios que una mejor relación con tu imaginación te permi- tiría, tal vez ese trabajo como escritor o artista con el que siempre has soñado, si solo pudieras descifrar de dónde saca sus ideas tal gente. Pueden no ser los rayos de fuego desde las yemas de los dedos que Gandalf te llevó a creer que era, pero se me informa de manera confiable que todavía puede ser una existencia productiva e increíblemente disfrutable. La ciencia es una herramienta perfecta para medir nuestro universo material, pero es solo la conciencia, más allá del alcance de la cien- cia, la que presta a ese universo su significado. Sin significado, este es solo un mundo aleatorio y accidental y toda la vida es en última instancia una casualidad sin importancia de la química y la física. Si, sin embargo, eligieras ver tu existencia como resplandeciente con significado y significancia, entonces la magia es una visión del mundo y una facultad que es gratis para todos, parte de su de- recho de nacimiento como un ser humano consciente. Todo lo que se necesita es un cambio en cómo ves la realidad y puedes cambiar la realidad misma, al menos en lo que a ti respecta. Con nuestros recursos medioambientales, financieros y personales en un míni- mo histórico, podría ser que el más abundante recurso de energía humana de todos está justo entre nuestros ojos, solo esperando ser extraído y transformar la maltrecha materia de nuestro mundo con sus nuevas posibilidades interminables. Podríamos tener magia, corriendo en las calles como relámpago. Alan Moore La Magia y cómo descubrir — y cumplir — tu Verdadera Voluntad Jason Louv No hay nada tan vital —tan esencial— como encontrar y vivir el propósito de la vida. En la tradición mágica occidental, a esto lo llamamos la Verdadera Voluntad, Thelema. En el hinduismo, es el dharma. En el taoísmo, el Tao. La Verdadera Voluntad es trascendente —y no es fácil de definir—. No es una carrera profesional elegida, ni un estilo de vida, ni una identidad proyectada. Es la razón misma por la que uno existe. Descubrir y, a continuación, poner en práctica la propia Voluntad Verdadera es el objetivo principal de toda magia, yoga, medita- ción y práctica espiritual auténticas e iniciáticas. Todo lo demás es esclavitud. Nada podría ser más sencillo y, sin embargo, nada resulta más difícil en la práctica.

124 125 La sabiduría popular que dice que, para alcanzar la confianza, el éxito y la felicidad en la vida, debes «ser tú mismo» o «seguir tu corazón» es absolutamente correcta. Sin embargo, lo que estos dichos omiten es que convertirte en ti mis- mo, manifestarte plenamente como la persona en la que, en tu co- razón, sabes que eres capaz de convertirte, no es algo que se dé por sentado. Nunca lo ha sido en ningún momento de la historia, y nunca lo será. Requiere trabajo duro, entrenamiento y mucha orientación a lo largo del camino. Exige atención y vigilancia constantes. A menu- do requiere herramientas, prácticas y métodos especializados. La magia, el yoga y la meditación son esos métodos. Son las artes marciales de la mente y del alma. Son antiguas, son precisas y funcionan —siempre que uno siga métodos auténticos bajo una orientación auténtica, y no se deje arrastrar al pantano de la nada por mercaderes sin escrúpulos que ofrecen falsas enseñanzas, palomitas de azúcar de la Nueva Era y galimatías gótico. El trabajo se desarrolla en dos fases. La primera consiste en em- prender un viaje interior para descubrir la Verdadera Voluntad. La segunda consiste en poner todo lo que uno tiene para manifestar esa Verdadera Voluntad en el mundo, en tu vida. Y es un trabajo. La Gran Obra. Si no fuera así, todos naceríamos sabiendo exactamente qué que- remos hacer con nuestras vidas y nos lanzaríamos como un cohete hacia nuestro destino sin interrupción tan pronto como pudiéramos andar y hablar. Sin embargo, no es así. Nuestro destino en potencia puede ser un derecho de nacimiento, pero alcanzar ese destino, sin duda alguna, no lo es. Eso no se pue- de otorgar, ni siquiera por los propios dioses. Hay que ganárselo. Incluso las grandes figuras históricas que, en retrospectiva, parecen haber estado enfocadas en un único y abrumador propósito desde el principio, nacidas para cumplir un destino específico, en realidad solo parecen así con la perspectiva que da el tiempo. Fueron sus es- fuerzos, sus decisiones y sus sacrificios los que las convirtieron en lo que llegaron a ser —y también en algo más que eso—. También fue la mano de la Providencia, manifestada en sucesos aparentemente aleatorios, coincidencias, encuentros fatídicos, sueños, visiones e in- cluso acontecimientos que en su momento parecían desastres. Y, sin embargo, ni siquiera la Providencia es neutral. Es el propio esfuerzo del hombre, su voluntad, su audacia e incluso su valor — quizá temerario e irracional— al dedicarse a un ideal y un propó- sito trascendentes, lo que capta la mirada de la Providencia. Y eso incluso si, al principio, el propósito trascendente al que se dedica es precisamente encontrar ese mismo propósito. Por el contrario, es el hecho de eludir esa tarea ideal y sagrada, y la consiguiente caída en la apatía —un error que se comete con dema- siada frecuencia tras los éxitos iniciales— lo que hace que ese Ojo mire hacia otra parte. La Verdadera Voluntad es un ideal en potencia. Es una luz guía. Uno encuentra esa luz y luego la sigue, esforzándose por no des- viarse jamás a lo largo de su vida. Eso constituye el Camino. Y es un Camino, y además uno interminable. Muchos libros populares sobre el lado esotérico de la vida te harían creer que la Verdadera Voluntad se revela en un instante dramático. Y bien podría ser así. Sin embargo, esto no es más que un momento —y tal vez un momento no más importante que cualquier otro— en una obra que se va desarrollando y revelando a lo largo de los esfuerzos de toda una vida. Nada en este camino es un hecho. Nada es predecible. La experien- cia de los demás, incluso de quienes también recorren el camino, solo puede ser una guía útil y sugerente, ya que tu vida y tu Volun- tad te pertenecen exclusivamente a ti. A todos se nos entrega un

126 127 mapa para la vida compuesto por las expectativas de los demás, de la sociedad, de los padres, de los profesores, de los libros, de los medios de comunicación y de nuestros propios intentos iniciales por comprender la vida. Pero la Verdadera Voluntad, al ser trascen- dente, hará trizas ese mapa, provocando con demasiada frecuencia cambios bruscos y dramáticos en el sentido de identidad o en el proyecto de vida de uno. Napoleón Bonaparte, por ejemplo, quería ser escritor cuando era un joven tímido y retraído. Sus profesores solo señalaron que su destreza en matemáticas, historia y geografía podría convertirlo en un buen marinero. Este chico anodino, de baja estatura y cons- tantemente acosado llegó incluso a escribir una novela románti- ca antes de que lo empujaran hacia el entrenamiento militar —y luego se vio obligado, por la muerte de su padre y la consiguiente falta de fondos, a completar apresuradamente ese entrenamiento y alistarse en el servicio activo. Apenas veinte años después, Bonaparte fue coronado emperador de Francia. Tan seguro estaba de su propia autoridad absoluta que, en el momento culminante de la coronación —presidida por el papa Pío VII en la catedral de Notre Dame—, Napoleón rompió con la propia historia al tomar la corona de las manos del papa y colocár- sela sobre su propia cabeza, coronándose a sí mismo por su propio mandato divino, y de nadie más. A los 15 años, un niño introvertido y estudioso. A los 35 años, César entronizado. A los 42, emperador de toda Europa continental, desde la costa española al oeste hasta los Cárpatos al este. Una fuerza singular que reescribió toda la historia del mundo, conformando un imperio según los ideales de la Ilustración e instituyendo un nuevo orden mundial ideológico bajo el que aún hoy nos esforzamos por vivir. Así debemos ser cada uno de nosotros en nuestras propias vidas. Regentes. No solo debemos atender la llamada a la aventura, a la batalla, sino que debemos luchar. Debemos conquistar los continentes desconoci- dos que hay en nuestro interior, los estratos rebeldes de la mente, y unir todos nuestros aspectos y yo bajo un único estandarte trascendente. Esta es la guerra total del Mahabharata y el Ramayana, del Kāla- cakra, de la Ilíada, del Ragnarök, del Apocalipsis. Todos aquellos que busquen fuera de sí mismos el significado de las escrituras solo encontrarán alucinaciones y espejismos. Mirad en vuestro interior y ved. Nacemos con una maraña de impresiones: la genética, los inputs sociales y culturales, las acumulaciones kármicas de otros tiempos y lugares. Cada uno de nosotros es una multitud vociferante de de- monios y dioses, yos y personalidades a medio expresar, todos los cuales compiten ahora por el espacio con la memética cultural que nos inyectan a diario en la mente a través de la ancha tubería de alcantarillado que son los medios electrónicos.

128 129 Debajo de todo esto se encuentra la Verdadera Voluntad —inmu- table y firme, a la espera de ser rescatada de esa multitud enloque- cedora—. Solo los caballeros más valientes lograrán abrirse paso hasta ese Grial en esta era de arenas movedizas, oscuridad, igno- rancia y desesperación. Y aún menos serán los que alcen ese Grial como señal de su propia autoridad divina sobre su propio multi- verso de yos, y se vuelvan para conquistar a esa horda cacofónica, disciplinándola hasta convertirla en una fuerza de combate con una voluntad única. Esta autoridad divina, sobre nuestro propio yo y sobre ningún otro, se asume a través del trabajo continuo de la meditación y el ritual. Así nos convertimos en regentes de nuestras propias vidas y do- minamos el curso de nuestro destino. Y el hecho de que ese curso esté predeterminado y sea el destino, o esté moldeado por el libre albedrío, no supone ninguna diferencia práctica. Para el mago, para el despierto, el libre albedrío es el cincel que revela al hombre pre- destinado dentro de la piedra. Aquello que siempre estuvo ahí, pero que nunca se habría revelado sin el esfuerzo constante, perseveran- te y consciente del escultor. Lo que emana del alma de un hombre dará forma a su alma; lo que emana de su palabra dará forma a su palabra, y los actos que emanan de su cuerpo darán forma a su cuerpo. Yukio Mishima. El desarrollo de la Voluntad, por lo tanto, requiere entrenamiento. Este entrenamiento debe ir en contra de casi todas las facetas de la vida moderna, ya que nuestra sociedad es una especie de motor tecnológico para desentrenar la voluntad. Y, a diferencia de las primeras sociedades totalitarias, ya ni siquiera busca reentrenar esa voluntad al servicio del Estado o de la religión. En su lugar, erosiona y devora la voluntad por completo, arrojándola a una tormenta de destrucción: mil y una notificaciones de aplicacio- nes e interrupciones de las redes sociales, correos electrónicos, anuncios en todos los medios y superficies imaginables, medios de comunicación que existen para agitar más que para informar y que solo proporcionan fragmentos inconexos de información sin mostrar nunca el panorama general. Los dientes de Choronzon. Sin embargo, hay buenas noticias. Los métodos para entrenar la voluntad están tan consolidados, han sido tan probados por el tiem- po y son tan esencialmente inmutables como los métodos para en- trenar el cuerpo. Correr y levantar objetos pesados te hacía fuer- te en la antigua Roma, y te hace fuerte ahora. Del mismo modo, la meditación, el yoga y los rituales han funcionado de la misma manera para fortalecer el alma durante decenas de miles de años. Funcionaban mucho antes de que Alejandro Magno, que se creía el guerrero más grande de la historia, conquistara el mundo conocido antes de llegar a la India, donde se encontró con yoguis brahmanes que se rieron en su cara. Ante estos grandes sabios y adeptos, que se habían conquistado a sí mismos, incluso los logros de Alejandro carecían de sentido. En última instancia, el yoga y la magia no son más que entre- namiento, y el espacio del templo o la esterilla de meditación de uno no son más que una especie de simulación de realidad virtual en la que se agudizan las facul- tades críticas. Esas habilidades deben ponerse luego en práctica para mani- festar la Verdadera Voluntad en el mun- do —ponerlas en práctica, por ejemplo, para dominar la profesión y la carrera elegidas; para mantener una relación estable, duradera y satisfactoria; para formar una familia; y, en última ins- tancia, para aportar a la humanidad la «obra maestra» de cada uno, sea cual sea la forma que adopte.

130 131 Pueden parecer objetivos mundanos. Pero no lo son en absoluto. Especialmente en el mundo inestable de hoy en día, los obstáculos para alcanzar estos objetivos son más intimidantes, están mejor ar- mados y parecen más insuperables que cualquier dragón o hechice- ro rival que tuviera que vencer cualquier mago medieval. Y hay que enfrentarse a ellos, aunque la victoria sea incierta, pues incluso la muerte en una batalla sagrada contra las propias cir- cunstancias sería preferible a la humillación deshonrosa de no intentarlo en absoluto. Lieber ein Ende mit Schrecken als ein Schrecken ohne Ende —«Mejor un final con horror que un horror sin fin»—, dijo el comandante prusiano Ferdinand Baptista von Schill, que luchó contra Napoleón hasta el final, con sus fuerzas superadas en una proporción de tres a uno, y cayó con honor en la batalla de Straslund, en Suecia. No entrenar la Voluntad en absoluto y rendirse a las comodidades seductoras y a las respuestas fáciles de la vida moderna significará simplemente que uno se deja llevar por la corriente de la propia época, por las mareas de la opinión pública y por el lento e intermi- nable ciclo kármico de crédito y débito que ha mantenido a toda la vida consciente entre sus garras de buitre durante diez mil kalpas ineludibles. Estas corrientes pueden llevarte a la miseria o, in- cluso, tal vez, a todas las comodidades materiales que la mayo- ría asocia con el «éxito» en la vida. Ambas, sin embargo, carecerán por igual de sentido, pues no ha- brán sido generadas de acuerdo con tu propia voluntad trascenden- te —que clama incluso ahora por ser reconocida, tal y como lo ha hecho toda tu vida—, sino por las fuerzas impersonales de la masa y la resaca de la propia historia. Dios formó al hombre del polvo, y así debe el hombre forjar su propio destino a partir de los escom- bros arbitrarios de las circunstancias, o perderse en ellos. Debes crear el tipo adecuado de sueño, esa magia sobria y adulta: la ilusión nacida de la desilusión. Sylvia Plath. La Cábala, las runas, los viajes astrales, los sueños lúcidos, la prác- tica devocional, el yoga, etc., etc., ad infinitum, y «muchas gracias», dice Amazon después de que hayas pasado años comprando todos esos libros y baratijas, y ¿ya he mencionado que a estas alturas podrías haberte comprado un jet privado?—no es para confundirte innecesariamente, ni para cargarte con la tarea interminable de te- ner que dominarlos todos. Es porque hay tantos tipos diferentes de personas en el mundo. Se necesitan herramientas diferentes para personas diferentes con tipos de personalidad distintos, y a menos que tengas la mala suerte de ser profesor de magia como yo —en cuyo caso se espera que las conozcas y domines todas para ayudar mejor a tus alumnos—, hazte la vida más fácil centrándote simple- mente en lo que te funciona a ti. A medida que mejoran tus habilidades en la magia y el yoga, in- dependientemente del tiempo que te lleve, la Verdadera Voluntad comienza a manifestarse. Por supuesto, descubrir la Verdadera Voluntad no es un proceso claro, lógico ni sencillo. Descubrir la propia Voluntad no es ni mu- cho menos tan sencillo como decidir que uno está destinado a ser médico o pintor, o «vivir la mejor vida posible». Lo más probable es que no se te aparezca un genio mágico para anunciarte que tú, Kevin Eustace Higgenbottom, alias Frater Dank- blast 69 de la Orden de la Oscuridad Exterior de Obsidiana, eres el Elegido, aquel que está destinado a liderar el mejor equipo de ven- tas de material de oficina del área metropolitana de Cincinnati con la ayuda de las mismas Huestes del Cielo y las Hordas del Infierno a tu entera disposición —ya sabes, con solo entrecerrar los ojos y concentrarte muy, muy fuerte cuando ese imbécil de Dave, al que

132 133 por alguna razón ascendieron a vicepresidente, se acerca sigilosa- mente por detrás mientras trabajas para ver si estás navegando por /r/showerthoughts en horario de trabajo otra vez. La Verdadera Voluntad no te blanqueará los dientes. No se mani- festará como un éxito repentino y abrumador según los estándares de la cultura espiritualmente enferma en la que vives. No te llevará a una vida encantada como influencer de Instagram, pasándote los días conduciendo tu Lamborghini por las colinas de Hollywood mientras les gritas febrilmente a los jóvenes en YouTube que ellos también podrían ser ricos más allá de sus sueños más descabellados si simplemente recordaran que su «Actitud determina su Latitud» y empezaran a leer libros de Malcolm Gladwell mientras toman microdosis de ácido, venden suplementos cetogénicos por dropshi- pping en Amazon y crean una nueva criptomoneda basada en cuán- tos abdominales puedes hacer en una sauna de infrarrojos o alguna tontería insufrible por el estilo. El Camino es mucho más sutil que eso. Es un proceso y una con- versación entre uno mismo y el universo. La Verdadera Voluntad es como un surco en el que uno encaja, donde pones un pie delante del otro, lleno de la profunda sensación (aunque solo llegue en mo- mentos fugaces) de que vas por el buen camino, y que puede verse confirmada o no por la presencia de estados de flujo y sincronici- dades. La gente imagina que la magia y la meditación les otorgarán algún poder extra, y se agolpan echando espuma por la boca en busca de alguna forma secreta de hacerse, por fin, mejores que sus vecinos. Pero no hará tal cosa. Solo les convertirá en ellos mismos y revela- rá lo que siempre fue suyo. A veces, la Verdadera Voluntad se despliega completamente más allá de la conciencia de uno, aunque alinearse con ella requiera un esfuerzo consciente en otras ocasiones. Napoleón, obligado por su padre a seguir una formación militar y luego obligado a completar- la en un plazo apresurado por la muerte de su padre, habría percibi- do su situación en aquel momento como injusta, incluso cósmica- mente injusta. Sin embargo, al echar la vista atrás a su vida al final de esta, exiliado en Santa Elena, Napoleón habría visto claramente que no podría haber sido de otra manera. Habría visto revelada la mano de la Providencia. (Moraleja: Vuelve atrás y lee tu registro mágico. Para eso está ahí ese asunto tan repetido.) Cumplir tu Verdadera Voluntad es cumplir aquello para lo que estás hecho. Y nada podría ser mejor, ni más gratificante, que interpretar conscientemente el papel que el universo te ha asignado en la Dan- za Cósmica de Shiva, con gracia y determinación, tal vez ante la ovación de pie de los propios dioses. Todas las demás cosas que la gente anhela, y que imagina que la magia les proporcionará —fama, fortuna, adulación, 127,4 BTC—: no es que estas cosas sean ilusiones, sino que son simplemente elementos escenográficos, decorados que resultan útiles o no de- pendiendo del papel que te toque interpretar en el escenario. Son baratijas, sin sustancia real en sí mismas. Sin un propósito, sin un sentido de conexión con tu verdade- ro Ser —con S mayúscula—, puedes tener todos los miles de millones, yates y títulos del mundo, y seguir sufriendo en un infierno emocional. Fíjate en William Randolph Hearst, o quizá en Jeff Bezos, o en otros innumerables individuos ricos y mise- rables, o famosos y miserables. Con un propósito, y conectado con el propio eje trascendental, el verdadero Ser, puedes no tener nada y vivir en la dicha. Puedes vagar por el mundo desnudo, con solo un cuenco de limosnas y un bastón, y vivir como un dios en la danza cósmica. Uno de los gurús de mi linaje, Shri Dadaji Mahendranath, hizo precisa- mente eso: vagó por la India como un sadhu desnudo y un mago durante décadas después de que Aleister Crowley enviara allí al joven y traumatizado médico de trinchera de la Primera Guerra Mundial en busca de la iluminación.

134 135 La esencia misma del yoga, al igual que la del budismo, es que todo lo que uno necesita para experimentar la dicha y la alegría abso- lutas y trascendentes se encuentra dentro del propio cuerpo: aquí y ahora. De hecho, todo lo demás, desde los mayores logros del mundo hasta las drogas más duras, palidece en comparación con el yugo del yoga. El hombre puede hacer lo que quiere, pero no puede querer lo que quiere. Arthur Schopenhauer. Este descubrimiento de la voluntad personal no es solipsismo. No es una elusión de los deberes de uno para con el mundo. No es una excusa para desaparecer en el propio ombligo. Es, de hecho, inse- parable del deber de uno para con el mundo, del propio Dharma. Si hay un problema que es fundamental para nuestra sociedad, es la pérdida de la voluntad —no solo la voluntad personal, sino también la voluntad colectiva, aunque esta última carencia se derive de la primera—. Como personas, hemos perdido nuestra voluntad; y, por lo tanto, como pueblo, hemos perdido nuestra voluntad. Nos enfrentamos a problemas graves, incluso potencialmente ca- paces de aniquilar a nuestra especie: la consolidación, aparente- mente imparable, del control social por parte de los tecnócratas; la carrera armamentística en torno a la inteligencia artificial y las armas autónomas; el terrorismo de Estado y el terrorismo sin Esta- do; el hambre; la falta de vivienda; una economía global construida sobre nada más que faroles elaborados y arcanos y pura farsa; la desaparición de la clase media estadounidense; la desintegración del periodismo; el resurgimiento del extremismo político; la cre- ciente implosión de las democracias del primer mundo y del orden mundial posterior a la Segunda Guerra Mundial; y el colapso en curso de la biosfera… por citar solo algunos. Todos estos problemas —todos ellos— podrían resolverse con la voluntad política suficiente. Eso significa voluntad tanto por parte de las sociedades como de los individuos. La historia reciente, e in- cluso la actualidad, no carecen de figuras singulares que han cam- biado drásticamente las opiniones y las acciones de poblaciones enteras, como si fuera solo por la fuerza de la voluntad. En última instancia, no nos queda más remedio que reunir la vo- luntad necesaria para afrontar estos problemas, por muy globales y abstractos que parezcan, ya que todos ellos acabarán, con el tiempo, afectando a cada una de nuestras vidas individuales. Nos guste o no, estos demonios llamarán a nuestra puerta. Nuestros retos personales cobran así, en cierto modo, aún más importancia que el panorama global, ya que son aquellos contra los que tenemos el poder de luchar y, por lo tanto, de aportar nuestro granito de arena para superar los problemas globales más amplios de los que forman parte. Pensemos en los obstáculos personales, aparentemente pequeños, a los que cada uno de nosotros debe enfrentarse, pero que adquie- ren una importancia suprema cuando se comprende que cada uno de ellos representa nuestra propia contribución individual a la res- puesta ante la crisis global, y que estos valientes esfuerzos no se producen de forma aislada, sino que se dan en tándem. Como es arriba, así es abajo. Existe el reto de mantener y desarrollar una carrera profesional exitosa frente a la globalización, un mercado laboral en constante cambio y la inminente pérdida de casi todos los puestos de trabajo en EE. UU. debido a la automatización, la externalización o la obsolescencia. Existe el reto de mantener la cordura, por no hablar de la decencia, en un mundo «posverdad» enloquecido por las redes sociales, las fuentes de información poco fiables y la polarización política cada vez mayor.

La Escuadra y la Estrella

Endika Tapia

136 137 Existe el reto de mantener la salud en un mundo en el que el aire y el agua están llenos de sustancias químicas industriales tóxicas y en el que los «alimentos» que se nos ofrecen son una especie de parodia química y genética de las frutas, verduras y cereales cultivados de forma natural, o de los animales criados o cazados de forma natural (en lugar de industrial). Pensemos, por ejemplo, que incluso en Ca- lifornia, un estado obsesionado con la salud, encontrar productos que sean a la vez completamente naturales y cultivados en una capa superficial del suelo no empobrecida, fertilizada por ganado sano y por la rotación de cultivos en lugar de por productos químicos —es decir, la condición habitual de los alimentos hasta mediados del siglo XX— es una tarea sorprendentemente difícil y cara, y que solo se pueden encontrar en un momento dado entre media docena y una docena de productos de esta calidad, como zanahorias, remo- lachas y huevos, y se venden a un precio enormemente elevado. De hecho, para muchas personas en Estados Unidos y en otros lu- gares, incluso alcanzar el nivel de vida básico del que disfrutaban sus padres o abuelos —alimentos limpios, empleo, vivienda ase- quible, una cultura relativamente libre de tóxicos psicológicos, un énfasis en los valores y la decencia— es prácticamente imposible. Para muchos millennials, la idea de comprar una casa es infinita- mente más inverosímil que la idea de que la brujería pueda ser real. Es la pérdida de la Voluntad lo que ha permitido que estos horro- res echen raíces. Esta enfermedad de la Voluntad es sintomática de la naturaleza entrópica fundamental tanto de la condición humana como del propio espíritu de la época. Sin embargo, ni el espíritu de una época, ni siquiera la propia con- dición humana, pueden interponerse en el camino de la Voluntad aplicada. Toda la historia es testimonio de este hecho. ¡Así que LEVÁNTATE! Jason Louv La Escuadra y la Estrella: la Masonería como contenedor del fuego de Thelema Endika Tapia El presente artículo no pretende limitarse a ser una mera exposición sobre la historia de la masonería, del Rito Escocés Antiguo y Acepta- do o de los grados que lo conforman o los oficios de una logia. Mi intención es abordar una introducción sobre estas cuestiones, pero solo a modo de trazar el mapa de la transmutación del sujeto durante los primeros grados, como reflejo de mi propio camino ini- ciático, y cómo este recorrido me ha llevado hacia Thelema. Durante siglos, la masonería ha custodiado en sus templos una tec- nología espiritual de transformación basada en la geometría sagra- da y el drama ritual. El Rito Escocés Antiguo y Aceptado, con su sistema de 33 grados, se erigió como uno de los depositarios de la sabiduría hermética de Occidente. Sin embargo, con el paso del tiempo, en ocasiones estas estructuras se han quedado petrificadas en cuestiones moralistas, olvidando que la “Palabra Perdida”, no es tanto un nombre, sino un estado de conciencia.

138 139 Me propongo, a lo largo de este artículo, extraer la esencia ini- ciática del R.E.A.A, analizar el microcosmos de la Logia y su su- perposición con el árbol de la vida en conexión con los oficios de Logia, y explorar la leyenda de tercer grado (Maestro Masón) y el cuarto grado (Maestro Secreto y su silencio), no solo como mitos, sino como procesos internos. Tras ello, tenderé un puente con la corriente 93, y es que considero que, si la masonería es la cien- cia de construir el templo, Thelema sería el fuego que habita en el Sanctasanctórum, revelando al Gran Arquitecto del Universo como un prototipo de la Verdadera Voluntad que cada iniciado debe des- cubrir bajo la máxima del Nuevo Eón, “Haz tu voluntad será toda la Ley”, y no una deidad exterior a la que rendir culto. La masonería como geometría sagrada La masonería no debería ser entendida solo como un club social o un club de debate, aunque también tenga algo de ello. Lo esencial es que se trata de una orden iniciática que persigue la mejora de cada individuo mediante símbolos y alegorías. El neófito entra a la Logia como una piedra bruta pendiente de pu- lir, un símil que representa un estado profano caracterizado por la dispersión del ego y la presencia de pasiones desordenadas. El proceso masónico es, en esencia, una aplicación de la Geome- tría Sagrada, donde cada herramienta (mazo, cincel, escuadra, etc.) funciona como un operador sobre la psique, y donde cada uno de los símbolos tiene distintas capas de profundidad. Desde el punto de vista místico, el templo masónico es un Axis Mun- di. No está ubicado en una coordenada geográfica concreta, sino en una intersección entre lo temporal y lo eterno. La ontología masó- nica postula que el universo es una construcción racional dirigida por el Gran Arquitecto del Universo, una entidad que, para el masón operativo, es el principio de orden que surge del caos primordial. El uso de los símbolos no es un capricho estético, sino una nece- sidad. La Verdad, en su estado puro, es cegadora para el intelecto no preparado. El símbolo actúa como un transformador de energía, permitiendo que la “Luz” se filtre de manera asimilable. En pala- bras de Albert Pike: “La Masonería, como todas las religiones, to- dos los misterios, el Hermetismo y la Alquimia, oculta sus secretos para todos, excepto para los adeptos y los sabios, o los elegidos y emplea falsas explicaciones e interpretaciones equívocas de sus símbolos para llevar a error a aquellos que merecen ser llevados a error, y para ocultar la Verdad, que es Luz, de estos, y apartarlos de ella”. (Pike, Moral y Dogma). Génesis del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (R.E.A.A.) El R.E.A.A es uno de los ritos masónicos más extendidos en el mundo, y si hay algo que lo define es su voluntad de síntesis: una unión de tradición caballeresca, mística hermética y racionalismo. Aunque su nombre sugiera otra cosa, los orígenes de este rito se remontan a la Francia del siglo XVIII. Tras la fundación de la Gran Logia Unida de Inglaterra en 1717, los masones franceses sintieron que los tres grados básicos se quedaban cortos para contener las enseñanzas del esoterismo europeo. En 1737, el caballero Andrew Michael Ramsay pronunció la se- gunda versión de su famoso discurso, donde vinculó a la orden no con los gremios de constructores medievales, sino con las órdenes militares de las cruzadas, poniendo la base de lo que serían los altos grados. (Los discursos de Andrew M. Ramsay (1736 - 1737)) En 1758 se organizó en París el Consejo de Emperadores de Orien- te y Occidente, sistema que contaba con 25 grados y que se exten- dería también a América. La transformación final ocurrió con las

140 141 Grandes Constituciones de 1786, siendo el acta de nacimiento del R.E.A.A y su paso de 25 a 33 grados. La institucionalización definitiva del rito tuvo lugar posteriormente en 1801 en Charleston, Carolina del Sur, donde se fundó el primer Supremo Consejo de grado 33. De esta manera, el R.E.A.A se con- virtió en el vehículo de la masonería filosófica, donde cada grado guarda relación con alguna rama del saber humano. El microcosmos del templo: la Logia y el Árbol de la Vida La Logia masónica con su orientación (de Oriente a Occidente) y sus dimensiones (de Nadir al Cenit) y su mobiliario, no responde a una distribución aleatoria, sino una representación proyectada del ma- crocosmos en el microcosmos del templo. Para el iniciado, caminar por la Logia es recorrer las vías del Árbol de la Vida. Este árbol se sostiene sobre los tres pilares: Misericordia, Severidad y Equilibrio. De igual manera, la Logia está sostenida por tres co- lumnas: Sabiduría (Minerva), Fuerza (Hércules) y Belleza (Venus). El pilar de la Misericordia (derecha), se corresponde con el lugar ocupado por el Segundo Vigilante en la esfera de Chesed, bajo la Luz del Mediodía. Representa la expansión, el amor fraternal y la armonía entre los obreros. Es la columna Jakim. El pilar de la Severidad (izquierda), se corresponde con el sitial del Primer Vigilante de la Logia en la esfera de Geburah. Representa la ley, la disciplina y el rigor necesario para que la construcción no se desmorone. Esta columna es Boaz. El pilar del equilibrio (centro), asciende desde Malkuth (Séfira co- rrespondiente al Guarda Templo), atravesando la ubicación del al- tar o Ara (Tiphareth) y alcanzando el Oriente donde se sitúan el Orador y el Secretario en el eje de Binah y Chokmah respectiva- mente, culminando en el Venerable Maestro (Kether). La Logia no es un espacio estático; es un organismo vivo donde cada oficial actúa como un centro nervioso que transmite la vo- luntad del G.A.D.U. desde el plano inteligible al plano sensible. Si el Templo es el cuerpo del hombre cósmico (Adam Kadmon), los oficiales representan sus facultades activas.

142 143 Así pues, cada oficial de la Logia encarna una función energética de las emanaciones divinas, siendo las siguientes: ● Venerable Maestro (Kether): Situado en el Oriente, es la fuen- te de la Luz. En el rito, actúa como el sol que vivifica la natura- leza, siendo Kether como principio emisor que se proyecta hacia la armonía del taller. Como señala Dion Fortune, Kether es la fuente de toda existencia, el punto en el que el Absoluto se ma- nifiesta en la dualidad. (Fortune, la Cábala Mística). ● Orador y Secretario (Binah y Chokmah): El orador es el guardián de la Ley (la forma, la inteligencia restrictiva de Bi- nah), mientras que el Secretario es el registrador de la memoria y la sabiduría expansiva (Chokmah). ● Primer Vigilante (Geburah): Situado en Occidente, frente a la columna del Norte. Su símbolo es el nivel, que representa la igualdad, pero también la línea horizontal de la materia que debe ser rectificada. Es el encargado de la disciplina y del vigor, siendo la fuerza que sostiene el templo. Representa la voluntad ejecutiva y su deber es asegurar que los obreros reciban su “sa- lario” y de que el trabajo sea sólido. ● Segundo Vigilante (Chesed): Se sitúa en el mediodía (sur). Está representado por la plomada, línea vertical que conecta cie- lo y tierra. Representa la belleza y la armonía. Es el encargado de observar el Sol en su meridiano, para llamar a los hermanos del trabajo al descanso, y del descanso al trabajo. Es el que se encarga del bienestar de los aprendices y se asegura de que haya un crecimiento que sea orgánico y no mecánico. ● Experto (Hod): El experto es el guardián de la ortodoxia en la correcta ejecución del ritual. Es la inteligencia que reconoce al hermano y prepara al candidato. Hod es el filtro mental y formal que garantiza que nada profano o erróneo altere la ejecución del ritual. ● Maestro de Ceremonias (Netzach): Es el responsable de la ar - monía del movimiento dentro de la logia. Está representado por la vara. Es el director de la coreografía ritual, y se encarga de marcar el paso, dirige el movimiento de otros hermanos y se asegura de que la circulación de la Luz mantenga el ritmo vibratorio del universo. ● Tesorero y Hospitalario (Yesod y reflejo de Chesed respecti- vamente): Yesod representa una naturaleza dual en logia. Por una parte, se manifiesta en la energía operada por el Tesorero, que ac- túa como guardián de los recursos y base material de la logia, sos- teniendo su estructura. Por otra parte, el Hospitalario es el reflejo de Chesed en el plano operativo, y se asegura de la caridad y la mitigación del dolor. Es el amor fraternal puesto en práctica. La leyenda del tercer grado, el Maestro Masón Cuando se alcanza el grado de maestro masón, el protagonista del ritual deja de ser un mero observador de la construcción para con- vertirse temporalmente en el protagonista, Hiram Abif, experimen- tando así la muerte iniciática. La leyenda narra que, durante la construcción del Templo de Sa- lomón, tres Compañeros conspiraron contra el maestro Hiram con la finalidad de obtener de él la palabra de paso de los maestros en lugar de ganársela por sus propios medios. Ante la negativa de este, lo asesinaron. Estos asesinos representan la ignorancia, el fanatismo y la ambi- ción. El cuerpo del maestro es enterrado y su tumba cubierta con una rama de acacia. Con su muerte, la verdadera palabra se pierde. Cuando el resto de los maestros encuentra el cuerpo sin vida de Hi- ram, acuerdan que la primera palabra pronunciada, hará las veces de palabra sustituta. En el árbol de la vida, el grado de maestro masón se identifica con el grado de Tiphereth. El iniciado que vive la ceremonia en el papel

144 145 de maestro asesinado, al ser levantado de la tumba, experimenta un cambio de polaridad. Ya no debería buscar la luz fuera de sí, si no que se reconoce como la fuente de luz misma. Así pues, la “re- surrección” de Hiram no debería ser interpretada como un evento histórico, sino como el despertar del yo superior. El Maestro Secreto como centinela de Daath Mientras que el tercer grado es la representación del drama solar, el cuarto grado supone el inicio de la introspección profunda y el paso a los grados filosóficos. El iniciado pasa de ser un obrero a ser, en este grado, un guardián. La leyenda de este grado se sitúa después de la muerte de Hiram. El Templo de Salomón está de luto. De cara a asegurar que el trabajo no se detenga y que los planos del Arquitecto sean custodiados, el Rey Salomón escoge a siete maestros para que se aseguren de ello. Sus funciones son: custodiar el Sanctasanctórum (lugar donde resi- de la presencia divina), proteger la llave de marfil que es capaz de abrir el tabernáculo de los secretos, y mantener el silencio, ya que la verdadera palabra se ha perdido y solo a través de la meditación sobre los planos puede ser recuperada. En este grado se transmite que, ante la ausencia del líder espiritual, la responsabilidad de la Gran Obra recae sobre la conciencia indi- vidual del iniciado. En el árbol de la vida, el maestro secreto se ubica en Daath, la sé- fira invisible. Habita en Daath porque se encuentra en transición. Sabe que el antiguo maestro (Hiram/Tiphereth) ha muerto y tiene ante sí el abismo. Aquí entramos en un terreno de conocimiento experiencial, y la joya vestida en este grado, simboliza que la verdad solo se perci- be cuando el ruido del ego se apaga, y que el verdadero templo se construye en el espíritu, tarea que exige silencio. El silencio del cuarto grado es un recipiente hermético. En alqui- mia, el Vas Hermeticum debe estar sellado para que el calor interno transforme la materia prima. En la logia de perfección el “calor” es la aspiración del maestro y la “materia” su propia psique. Al retener el aliento y la palabra, el Maestro Secreto transmuta el conocimien- to intelectual en sabiduría. El signo de grado hace referencia a ese deber de guardar silencio. Y aquí es donde quiero comenzar a trazar el paralelismo y la tensión entre la masonería más exotérica y Thelema. Entre el secreto y lo inefable Hay signos que al principio uno repite mecánicamente, sin com- prender aún. El signo del silencio es uno de ellos. Cuando lo haces como Maestro Secreto dentro del Rito Escocés Antiguo y Acepta- do, al comienzo lo vives como una obligación: no hablar, guardar, ser discreto. Podría decirse que es casi como una norma de con- ducta. Y tiene su sentido, porque sin esa disciplina básica, no hay camino posible. Pero con el tiempo, si haces un trabajo de verdad, ese silencio empieza a cambiar de naturaleza. Deja de ser algo que haces y empieza a ser otra cosa, algo que te ocurre. Recuerdo la primera vez que pensé en ese gesto más allá de lo ri- tual. Un gesto tan sencillo que parece hasta infantil. Ahí fue donde algo no acababa de cuadrar del todo. ¿Cómo puede ser que dos tradiciones distintas estén señalando hacia lo mismo? La respuesta fácil sería decir que ambas hablan de saber guardar secretos, pero sería quedarse corto. En masonería, o al menos en su lectura más directa, el silencio del Maestro Secreto es más bien de tipo ético. Callas porque debes ha- cerlo. Porque has recibido algo que no te pertenece del todo y no deberías trivializar. Es un silencio que tiene que ver con el res-

146 147 peto y con el control de uno mismo. Aprendes a no decir todo lo que sabes, y eso, en un mundo donde todo el mundo opina sobre todo, ya es algo. Pero si te quedas ahí, no exprimes el símbolo en todo su potencial. Porque cuando miras a Harpócrates, el sentido cambia completa- mente. No está guardando nada. No está protegiendo un secreto como quien guarda un tesoro en un cofre. Está señalando otra cosa: que hay experiencias que no pueden ser expresadas por el lenguaje convencional. No es que no quiera hablar, es que hablar ya no sirve. Tal como señala Crowley, realizar el signo de Harpócrates, Dios del Silencio, no es una prohibición, si no protección y acumulación de energía (pueden leerse referencias a ello en el Libro de Toth o Pequeños ensayos hacia la verdad. Esta distinción debería ser de importancia para el Maestro Secreto, no callar por censura, sino por acumulación. Y ahí es donde inevitablemente cada vez he sentido más afinidad hacia Thelema y la reinterpretación y adaptación que Crowley hace de la masonería. Porque él sí entendía esa diferencia en el silencio. En esta corriente el lenguaje no es neutro. Es poder, pero también es límite. Cada palabra fija, encierra, reduce. Y si lo que intentas expresar es algo que está más allá de la forma, cada palabra que añades, en cierto modo, lo traiciona un poco. Hay una idea que me parece clave en todo esto y que conectaría ambos enfoques: hablar no siempre es revelar, a veces es perder. En este sentido, el Maestro Secreto empieza aprendiendo a no per- der. A no malgastar lo que ha recibido. Es un primer nivel, necesa- rio, e incluso diría que imprescindible. Porque si no eres capaz de guardar silencio cuando el ego quiere exhibirse, difícilmente vas a poder sostener nada más profundo. Pero llega un punto en el que te das cuenta de que no es solo una cuestión de disciplina. Es que hay cosas que, cuando intentas ex- plicarlas, suenan más pobres de lo que realmente son. También más pequeñas, y más torpes. Y entonces comienzas a callar. No ya por- que debas, si no porque prefieres no deformarlo. Ahí es donde el silencio deja de ser una regla y se convierte en una for- ma de honestidad. Y ahí es donde Harpócrates cobra todo el sentido. No es el silencio que guarda un secreto. Es el silencio del que sabe que el secreto no puede ser transmitido como cualquier otra información. No hay palabras suficientes, no hay símbolos que lo agoten. Solo se puede señalar, sugerir, provocar… pero nunca entregar del todo. Desde la óptica de Thelema, esto va un paso más allá. El silencio no es solo una actitud interior. También es, en sí mismo, una he- rramienta mágica. No hablar no es solo contención, es concentrar. Es no dispersar la Voluntad en explicaciones innecesarias. Es ac- tuar desde un centro que no necesita justificarse constantemente. Y aquí hay algo que resulta incómodo hacer consciente, pero es real. Muchas veces hablamos no para comunicar, si no para va- lidarnos. El silencio rompe eso. Estás a solas con la experiencia, sin poder envolverla en un discurso vacío.

148 149 De hecho, creo que ese es el verdadero trabajo del Maestro Secreto, más allá de lo ritual. Aprender a sostener lo que aún no comprendes del todo sin necesidad de explicarlo. No precipitarlo, ni tampoco cerrarlo antes de tiempo. Visto de esta manera, el camino parece bastante claro, aunque incó- modo. Primero, callas porque debes. Luego, callas porque entien- des. Y al final, simplemente, ya no necesitas hablar de ciertas cosas. No porque ya no sean importantes, si no porque lo son demasiado. Y entre esos tres momentos – el deber, la comprensión y la trascen- dencia -, está todo el camino. El gesto no cambia. El dedo sigue en el mismo lugar. Pero el que lo hace, ya no es el mismo. La llave de marfil, la llave de acceso al oratorio interior La llave de marfil del cuarto grado no representa un accesorio de metal vulgar, sino un símbolo de la pureza intelectual necesaria para penetrar en el Tabernáculo. En la tradición, el marfil represen- ta aquello que es orgánico e incorruptible, una voluntad que ha sido blanqueada por la disciplina masónica. Sin embargo, sería un error buscar la cerradura en el mundo de las formas y olvidar que la llave solo gira en el silencio de la meditación sobre los planos. Desde la perspectiva thelémica entiendo esta llave como el instru- mento que abre la puerta del abismo hacia Daath y que es en este punto donde la Palabra Perdida de la masonería debería ser calci- nada para que emerja el Logos individual, ya que, de lo contrario, guardar silencio por obediencia le puede convertir al iniciado en un “autómata del ritual”. La Palabra Perdida como Verdadera Voluntad La gran falacia de la masonería más exotérica es la búsqueda de la Palabra Perdida como una palabra fonética. Mi camino me ha hecho comprender que, esa Palabra Perdida no es otra cosa que la Verdadera Voluntad. En masonería se nos dice que la palabra se perdió con Hiram. Pero esa palabra siempre ha estado ahí. Es el Logos individual. El si- lencio que practicamos como Maestros Secretos, es el proceso de “limpiar el canal” para que esa Voluntad pueda llegar a emerger al- gún día sin distorsiones. La llave de marfil no abre un cofre de ma- dera, abre la capacidad de descubrir la Voluntad de uno, no como capricho, sino como mandato de Daath. El Maestro Secreto y el SAG Desde mi perspectiva, entiendo este grado como el oratorio del Adepto, y el silencio como la condición necesaria para llegar a ex- perimentar el Conocimiento y Conversación. Si el grado de Maes- tro Masón es el encuentro con la luz solar, el cuarto grado debería llevar a la conclusión de que tenemos una luz propia que nos guía. El Maestro Secreto es el “centinela”, porque está esperando la voz de su propio Genio, y es donde si hace su trabajo, puede darse cuenta de que, efectivamente, “cada hombre y cada mujer es una estrella”. Considero que la Masonería me proporciona un método y unas bases sólidas, pero que es el fuego de Thelema el que permite ir un paso más allá.

150 151 Regularidad masónica y soberanía de espíritu Si uno recorre el camino masónico y llega a cierto punto, puede surgir una tensión que debe resolver: la contradicción entre regula- ridad y soberanía. Para la masonería convencional, la regularidad es una cuestión de sellos, decretos y obediencias a una Gran Logia, junto con el acatamiento de ciertos “landmarks”. Es una regularidad de la forma, una burocracia de espíritu que busca estandarizar la piedra que conforma el edificio común. Pero si uno ha hecho un trabajo iniciático serio, no debería existir más regularidad que la de uno mismo con su propio ángel. Puede suceder que encontremos logias que no sean mucho más que templos de la inercia. Y logias de perfección donde los labios se encuentren sellados por el miedo a la disidencia más que por un silencio teúrgico. Y sin embargo, la conexión está ahí. Si el Maestro Secreto habita en Daath, su única ley es el Conocimien- to, que no responde a reglamentos administrativos, sino a la Ver- dadera Voluntad. La verdadera regularidad no debería buscarse en ningún archivo de potencias masónicas, sino en la alineación de la estrella individual con el firmamento de Nuit. Un iniciado soberano es una Logia en sí mismo, mientras que un esclavo del dogma es un profano con mandil. Conclusión El cuarto grado insiste entre otras cosas en el “deber” de guar- dar silencio, pero esto se quedaría en una cáscara externa de la Voluntad. El masón cumple porque “debe”, y el thelemita cumple porque “quiere”, habiendo identificado su querer con la ley cósmica. Y creo que esa debe ser la transmutación final experimentada por el Maestro Secreto. Al guardar silencio, uno deja de escuchar las órdenes de los hombres para escuchar sus propios mandatos. La llave de marfil abre la puerta de la celda de la moralidad conven- cional para dejarnos entrar en el desierto del Abismo, donde ya no queda más guía que nuestra propia luz. En mi camino personal, la masonería y concretamente el R.E.A.A. me ha dado un mapa inicial y la disciplina, y, aportan- do aún cosas, encuentro que es Thelema la que aviva el fuego con propósito. Y creo que este es el recordatorio más importan- te: el Templo de Salomón está en ruinas para que uno mismo pueda construir su propio universo. Como señalaba Crowley la naturaleza de la Obra es la realiza- ción de tu Verdadera Voluntad, objetivo a perseguir sin distrac- ciones. Como señala en Magia(k) en Teoría y Práctica, “Cada respiración, cada palabra, cada pensamiento, cada obra es un acto de amor en ti”. Creo que es imperativo para quien no desee perderse en el la- berinto de la forma, comprender que masonería y Thelema no tienen por qué ser necesariamente fuerzas que entren en conflic- to, sino dos polos que operan en dimensiones distintas, pero a la vez necesarias. En mi vivencia, la masonería aporta el contenedor (la forma). Nos ofrece la riqueza del símbolo, una disciplina del pensa- miento y la razón, y un humanismo y una ética que buscan el equilibrio entre rigor y misericordia, convirtiéndose en la escua- dra que mide nuestra base en la tierra. Por el contrario, Thelema me aporta el contenido y actúa como motor dinámico, recordando la soberanía innegociable y la ne- cesidad de cruzar el abismo sin más guía que nuestro maestro interno. Si la masonería construye el templo, Thelema invoca el fuego que debe habitarlo. Uno debe comprender que es Hadit,

Magia y espejos

Juankar Moreno

152 153 el punto infinitesimal y omnipresente en el centro del santuario, cuya circunferencia es Nuit. La masonería proporciona el plano y la estructura del templo, pero es la naturaleza estelar propia la que otorga el derecho y propósito de habitarlo. Es el compás que traza nuestra órbita infinita en el firmamento de Nuit. Bibliografía • Albert Pike. Moral y Dogma (Logia de Perfección). (Alicante, Editorial En treacacias, 2015) • Albert Pike. Moral y Dogma. (Benidorm. Alberto Moreno Moreno. 2008) • Aleister Crowley. El Libro de la Ley. (Italia. Edición especial anotada por Yemeth) • Aleister Crowley. El Libro de Toth. (Madrid. Luis Cárcamo. 2012). • Aleister Crowley. Magia(k) en teoría y práctica. (Madrid. Luis Cárcamo 2016) • Aleister Crowley. Pequeños Ensayos Hacia la Verdad. (Edición digital). • Andrew Michael Ramsay. Los discursos de Andrew M. Ramsay (1736-1737). (Madrid. Edición publicada digitalmente por la UNED) • Dion Fortune. La Cábala Mística. (Madrid, Editorial Kier España, 2023) • Gran Logia de España. Rito Escocés Antiguo y Aceptado. Grado de Maestro (Ed 2017) • Supremo Consejo del Grado 33 y último del R.E.A.A para España. Grandes Cons- tituciones de 1786 Concordadas con las que promulgó el Consejo Escocés de Lau- sana, en 1875. (Madrid. Edición publicada en la web del Supremo Consejo) • Supremo Consejo del Grado 33 y último del R.E.A.A para España. Liturgia del grado IV (Madrid, 2010) Magia y espejos Juankar Moreno Desde que se conoce el primer y arcaico espejo se le ha atribuido, por sus características de distorsión y amplificación, una gran can- tidad de poderes físicos y simbólicos. Este elemento, ha desempe- ñado un papel fundamental en la vida de las personas al ser funcio- nal para diversos usos. Su vínculo con la muestra de la identidad y su reflejo fluctuante entre dos planos, a menudo, ha planteado la teoría de ser un acceso o puerta a otros universos, como nos mues- tra, por ejemplo, el cuento de Lewis Carroll con Alicia. Las primeras referencias sobre encantamientos con espejos, o la llamada captomancia, nos transporta tanto hasta el mundo anti- guo como al clásico, sin ser Egipto o el antiguo Oriente. De estos últimos, sin embargo, se conoce la llamada lecanomancia, un tipo de predicción del futuro mediante una jofaina llena de agua, que luego sería renombrada como hidromancia, y siendo, casi con toda seguridad, de origen babilónico. De Babilonia, hay conocimiento de que los sacerdotes echaban agua en el aceite, o de forma inver- sa, para conocer los augurios. A partir de la época helenística, la lecanomancia mostró todas las características de ser una forma de adivinación alucinatoria.

154 155 Armad Delatte indica al respecto: «El mundo sobrenatural se revela mediante la aparición de los espíritus, la visión de acontecimien- tos futuros o cosas ocultas y la audición de voces demoniacas que vienen del agua, todas evocadas con ritos mágicos o ceremonias religiosas: conjuros, humos aromáticos, abluciones, exorcismos, oraciones, etc.» Según Hipólito, en su «Refutatio haeresum»: «Los magos, para mostrar dioses y demonios, empleaban un recipiente con base de vidrio situado sobre un orificio en el suelo». Otro tipo de visualización con un elemento de aspecto reflectante fue la litomancia. Método con piedras pulidas como soporte, y aunque parezca increíble, también hubo una práctica en la que se operaba sobre el reflejo de las uñas del vidente, impregnadas estas en aceite, la cual, se llamó onicomancia. Pero volvamos al tema central. El espejo (etimológicamente del latín speculum), tal y como lo co- nocemos en la actualidad se originó en Alemania en el año 1835. El químico Justus von Liebig desarrolló un proceso, en el que, apli- cando una delgada capa de plata sobre la cara de un panel de vidrio esta se volvía una superficie reflectante. No obstante, anteriormente al espejo moderno, ya se tenían superficies que emitían reflejos. Se estima, que, en Anatolia, actual Turquía, se elaboraron los primeros espejos a partir de obsidiana pulida, de esto hace unos 8.000 años. También los hubo fabricados con cobre pulido, que aparecieron en Mesopotamia y en Egipto entre el 4.000 a.C y 3.000 a.C. Un mile- nio después, los pueblos de América Central y del Sur comenzaron a hacer espejos a partir de piedra pulida. Mientras que, en China o en la India, eran manufacturados con bronce. Desde aquellos primeros tiempos, el reflejo ha ejercido fascinación. La imagen duplicada, triplicada o invertida proporciona o esconde algo enigmático, indistintamente de la superficie en la que se desa- rrolle: agua, cuarzo hialino, metal o cristal. Su efecto emana una conexión con lo maravilloso, lo alucinante y lo oculto, siendo un accionador tanto para la autoconciencia como para la percepción de la dualidad. Su cualidad, en esencia, consiste en reflejar simétricamente los detalles que hay situados en el lado opuesto, intercambiando la lateralidad y mostrando un mundo pa- ralelamente inverso. Juan de Salisbury, en su «Polycraticus», menciona el término spe- cularis para designar al hechicero, diciendo que: «ejerce toda cla- se de arte adivinatoria en objetos brillantes, tales como espadas, copas y espejos». Guillermo de Auvernia habla de un tipo de artes en las que se opera a base de «reflejos de la luz». Y sobre estas artes y lo sobrenatu- ral indicaba: «Cuando la visión de la aparición se produce como resultado de una posesión demoníaca, el aspecto (del vidente) es horrible, debido a la presencia de un demonio que ha estremecido su naturaleza». Hieronymus Cardanus, refiriéndose a estas prácticas, refiere: «con- tienen agua, vino y aceite y en la base una piedra de ónix, mirra y un anillo de cristal. Penetran en la pieza a través de agujeros la luz del sol o de la luna, de modo que se refleja en una espada, que envía la luz al vaso correspondiente. Aparecían entonces, en el agua, las sombras de las cosas, en el aceite las imágenes y en el vidrio las cosas mismas». Agrippa, en su «De occulta philosophia», sin embargo, decía que las visiones provenían de la imaginación, de enfermos de la mente y melancólicos (depresivos). Paracelso, por otro lado, en su «Astronomía magna» las incluye en la necromancia, siendo el operador, por medio de sus ruegos o amenazas, quien hace aparecer los flagas (un tipo de espíritus elementales) en las superficies brillantes que descubren lo oculto. El vínculo de los espejos o el cristal con los demonios ha sido una constante. Johannes Hartlieb, médico y consejero de la corte de Baviera, cita al cristal como un elemento que «dio su nombre al arte prohibido», definiendo a las prácticas cristalománticas como «demonológicas».

156 157 Lutero condenaba a la cristalomancia como obra del demonio y; Hans Sachs, en su obra «Höllenzwang», habla del poder de los espejos y los cristales para fortalecer ciertas artes. John Dee, poseía un espejo de obsidiana de origen supuestamente azteca con el que se comunicaba con los ángeles. Los aztecas, uti- lizaban originalmente este tipo de espejos en contextos religiosos. La obsidiana, se asociaba al dios Tezcatlipoca y también se usaba en la fabricación de cuchillos, con los que, teóricamente, se reali- zaban sacrificios. Dee también hizo uso de otros objetos de cristal y piedras para realizar sus comunicaciones con entidades sobrehu- manas. ¿Sería el espejo de Dee el de la Princesa Papán, con el que veía a Quetzalcóatl, el Dios Blanco, y por donde él le hablaba al tener ella sus visiones? Como curiosidad, Dee afirmó que la Tierra no era sólida ni redon- da, sino achatada en los extremos y componiéndose de esferas su- perpuestas que podían comunicarse entre ellas. Contempló la exis- tencia de una matemática no geométrica. Tuvo una gran insistencia en que la Reina de Inglaterra se apodera- ra de Groenlandia, pues decía, que la isla daba acceso a otro univer- so paralelo, además, dijo conocer un lugar (que luego se llamaría América) donde estaba el «Occidente Secreto», siendo el continen- te de la «Otra Luz», aquella que nace cuando muere la luz del sol físico y visible europeo. Todo esto, le fue revelado por una esfera negra que puede verse en el British Museum. Según una parte sustancial de los acólitos a los temas del misterio, John Dee estableció comunicaciones con extraterrestres venidos de Hiperbórea, de la Tierra Interna y de Venus. Seres que podían viajar hacia el pasado o el futuro a voluntad. El tema de los espejos como puertas dimensionales es notorio en los cuentos infantiles, pero tomando como base las antiguas cróni- cas sobre magia. Alicia, del cuento de Carroll, cuando se asoma en el espejo parece como si todas las cosas de la habitación se encontraran inversas. La comprensión de estas reglas de simetría muestra, en realidad, real- zar la falsa profundidad y descubrir que todo ocurre en una frontera entre dos lados opuestos. Otra faceta la tenemos en la reina-bruja del cuento de Blancanie- ves, quien, motivada por su maldad y egoísmo, entra en el campo de lo desconocido sin temor a hablar con su espejo. Ella conoce bien las artes maléficas y el espejo le sirve para lograr su cometido: sustentar y reforzar su propia identidad, reconociendo este, su ex- trema y egocéntrica belleza. A mediados del siglo XX, aparece en Estados Unidos, un subgé- nero literario de fantasía épica con aventuras de héroes inspira- dos en la Edad Media, quienes luchan contra enemigos mágicos o sobrenaturales. Este género se llamó «Sword and sorcery», con una de sus mayores figuras llamada Conan, del autor Robert E. Howard. Las aventuras de Conan se llevaron a la gran pantalla por medio de dos películas: «Conan El Bárbaro» (1982) y «Co- nan El Destructor» (1984). En la segunda, el héroe junto a sus acompañantes llega al castillo de Toth-Amon, donde un hechice- ro está en posesión de una gema mágica que Conan debe robar para despertar al dios soñador Dagoth. El héroe entra en una sala llena de espejos donde se queda en- cerrado, y allí lucha contra un monstruo creado mágicamente mediante «la imagen». Conan es constantemente superado por el monstruo, siendo incapaz de dañarle, hasta que, por casualidad, rompe un espejo. Entendiendo de este modo, que el poder de la bestia reside en el otro lado de la realidad. Conan, tras destruir uno por uno todos los espejos, percibe como la «creación mági- ca» es paulatinamente derrotada. El simbolismo y significado de romperlos no es algo nuevo, en la so- ciedad de Roma se creía que las etapas de la vida se daban en septe- nios, y esto, lo aplicaron a los espejos. Surgiendo, entonces, el mito de que al romperse uno, el alma se quedaba encerrada entre sus pedazos. Según la rumorología, los vampiros no tienen alma, y al carecer, su imagen no se refleja en el espejo. El Drácula (1897), de Bram Stoker, los repudia, aunque expresa con una bella metáfora que los

158 159 espejos son como una «burbuja podrida de la vanidad del hombre». En la novela, decía el profesor Abraham Van Helsing: «Existen unos seres llamados vampiros. Algunos de nosotros tenemos la prueba de ello. Los vampiros existen, son fuertes y poderosos, es- tán en este mundo para hacer el mal… Este ser no tiene sombra y su imagen no se refleja en un espejo». Aunque, esto no fue así con anterioridad. Podemos leer en «La dama pálida» (1849), de Alejandro Dumas, lo siguiente: «Me desperté a medianoche; mi lámpara ardía aún; in- tenté levantarme, pero estaba tan débil que tuve de repetir la tenta- tiva dos veces. Finalmente logré superar mi debilidad, y despierta sentía en el cuello el mismo dolor que experimenté en el sueño, me arrastré, apoyándome en la pared hasta el espejo, y miré. Algo que semejaba la punzadura de un alfiler marcaba mi cuello. Creí que algún insecto me había picado durante el sueño, y como me sentía abatida por la extenuación me acosté de nuevo y me dormí. A la mañana me desperté como de costumbre; pero entonces sentí una gran debilidad… me miré en el espejo, y me sorprendí de mi extraordinaria palidez». En Carmilla (1872), de Sheridan Le Fanu, también encontramos: «A eso de la una se me ocurrió echar otro vistazo a la habitación de Carmilla. Llegué allí y mi asombro no tuvo límites: ¡Carmilla estaba en su habitación, mirándose al espejo! No podía creer lo que mis ojos estaban viendo. Mi amiga me llamó con un gesto» En un trabajo titulado «El hambre del «otro» o la sombra del vampi- ro», de Miguel García, se aporta un punto de vista sobre el porqué de ese cambio: «El vampiro posee una perspectiva novedosa en la que su «Yo» solo refleja/persigue cuerpos, no recuerdos, por eso su imagen no se refleja en los espejos, porque este nuevo espécimen deviene todo él un espejo: solo busca apropiarse de la imagen cor- pórea del otro. Repito, nos hallamos en otra coyuntura filosófica; finales del siglo XIX, el positivismo campando a sus anchas, en plena 2ª Revolución Industrial, con un autor inglés, imbuido por tanto de la teoría de la doble experiencia del empirismo de Locke, en la que la realidad tiene una lectura empírica, aunque nunca se descarta una realidad «otra», que no se ve, no se palpa, pero sí se puede rastrear en ciertos indicios, ciertas «pruebas». «El «Yo», lo que se ve literalmente desde fuera de nuestra vida, es decir, nuestras acciones cotidianas, nuestras experiencias empí- ricamente comprobables, está además construido por su «doble», lo «Otro» –o más bien «el otro» Yo, la espeluznante presencia que se intuye si cruzamos el espejo con cuya ayuda acicalamos nues- tra persona, precisamente a esas horas en que la luz se muestra todavía indecisa (la medianoche - el amanecer), quiero decir, el breve instante en que nuestro ser no está disociado en dos partes irreconciliables aunque inexcusablemente complementarias». De hecho, Anne Rice, mantuvo que «los vampiros están sujetos a las mismas leyes de la física que rigen el universo», y, por lo tanto, se reflejaban en el espejo como un mortal. Del espejo en el campo de la magia negra, por ejemplo, tenemos el enfoque aportado por Miguel Algol: «El espejo es un objeto inquie- tante en sí mismo. Es sólido y opaco, pero da la impresión de que se ve «por él», como si fuera un cristal transparente o una venta- na abierta. Sin embargo, lo que se contempla en el espejo es una copia de la realidad al revés -cada objeto girado sobre sí mismo a partir de un eje vertical. Las cosas al revés son iguales y extraña- mente diferentes al mismo tiempo, especialmente cosas sutilmente asimétricas, como los seres vivos y sus caras. Mirarse en un espejo es fundamentalmente mirarse la cara -parece que para esto se inventaron y de hecho solemos casi siempre ver nuestra cara solo en espejos -salvo en las fotos y demás. Así, al revés, tomamos desde pequeños conciencia de ella y nos la «apren- demos». Cada uno es el único ser que suele pensar en su cara al revés. Nos enfrenta a una sola figura, el Otro, que es la cara oculta -al revés o especular- del «Yo». El espejo como símbolo de leyendas de terror es parte de la tradi- ción como herramienta de magia y brujería. Mirarse fijamente en un espejo llega a inducir un estado alterado de consciencia, como quedarse absorto en una llama parpadeante.

160 161 El espejo, como la bola o la superficie de un líquido oscuro, es un instrumento tradicional del vidente, el objeto real sobre el que «ma- terializa» sus imágenes mentales, bien para que otros las compar- tan, bien como una forma de plasmar lo que en su mente es solo un torrente de sensaciones. Antes de empezar a ver la otra realidad, el vidente se pasa un rato viéndose a sí mismo. Luego su imagen se desdibuja y comienza propiamente la «visión». Efectivamente, lo que el espejo provoca, si te quedas absorto en tu reflejo en él, es la extraña imagen de tu propia belleza, una belle- za rara, al margen de tu «Yo», al margen de la imagen que te has construido para los demás y que se ha acabado convirtiendo en tu propia consciencia. Tu imagen «controlada» o de tu «Yo» se desdibuja al rato de mi- rarte. Luego surge esa imagen de ti mismo en la que de pronto no te reconoces, esa especie de personalidad ajena que te está mirando de vuelta con algo de sorna, y que no es sino el extran- jero audaz que vive dentro de ti mismo. A que aparezca ese tú extranjero es a lo que temes cuando temes «llegar a ver algo en el espejo». Y ese es llanamente tu miedo al Demonio». El ocultismo conoce bien la utilidad de la presencia de la luz en el lugar del ritual mágico, así como su finalidad para despertar ciertos estados de receptividad o potenciación de las facultades psíquicas. La iluminación tiende a contribuir cuando se crea una atmósfera de semipenumbra en la que se procura evitar la luz directa del sol, bien filtrándose por medio vitrales coloreados para distorsionar la luz o tapando las ventanas con cortinas. Al eliminar la iluminación natural, se suele crear una atmósfera propicia mediante velas. La superficialidad de los espejos, esta vez aplicada a la escritura, conlleva nuevos matices. El espejo, descodifica de forma instan- tánea un mensaje escrito con letras invertidas. Y se podría decir, que funciona como una herramienta mágica capaz de conservar la información oculta. En este sentido, puede ser ilustrativo mencionar a Leonardo da Vin- ci, quien, al escribir sus manuscritos, utilizaba una forma de escritura invertida que solo podía ser leída con la ayuda de este elemento. Un fenómeno en tres proyecciones se da en el espejo: la idea del reflejo especular, la imagen y la del espejo-objeto, cobrando vida en el espacio material, espiritual y artístico. La conciencia huma- na ha aportado al espejo valores estéticos, axiológicos y gnoseo- lógicos determinando valores polifuncionales y polisemánticos sobre el objeto en la cultura social. En el mundo medieval y renacentista se usó para resaltar la trascen- dencia en la que, el hombre, hallaba la luz de su verdad; sirviendo para configurar metáforas de la belleza. Un ejemplo revelador apa- rece en las exploraciones de Nicolás de Cusa, quien advierte en el espejo una metáfora de las capacidades mentales del hombre que, a través de su esfuerzo intelectual, se asemeja al propio Dios. Esta concepción es inherente también a las imágenes refractarias que establecen la analogía entre el macrocosmos y el microcosmos. La percepción humana penetró en su interior, mientras que el arte, declarativo y en su manifestación práctica, trató de evitar la seme- janza con el mundo real, tendiendo a una concepción introspectiva con una dualidad reflexiva. El mundo in- sólito que cobra existencia en el interior del espejo se convierte en el prisma de la imaginación y del sueño. En los universos imaginarios de El Bosco, el reflejo es más bien una presencia o un presagio, algo que amenaza y que pesa en nuestras mentes. Es como si mil ojos ocultos nos espiasen, la misma sensa- ción que tenemos cuando caminamos por un bosque y nos sentimos observados o escuchados y percibimos la sensación de que algo va a ocurrir, como en «El bosque que oye y el campo que ve». Porque además de las criaturas que vemos, son cientos las que nos esperan escondidas en los infiernos fantásticos del autor. Para toda la tradición medieval, el espejo es el instrumento favorito de Satán. Lo hallamos en «La nave de los locos» y en el «Ans dem Ritter vom Turm», en el que se observa como las madres de Bra-

162 163 bante amonestan a sus hijos si se miran demasiado en el espejo. Di- ciendo que: «cuando te miras al espejo el diablo está detrás de ti». En un grabado augsburgués de 1498, una mujer que se contempla en un espejo, y en lugar de ver su rostro, observa «la cola y el tra- sero de un diablillo que se retuerce y gesticula». El Bosco lo incorpora en «El Jardín de las delicias». Un diabli- llo que se mantiene obscenamente abrazado a una mujer desnuda, cuyo rostro, se refleja en las nalgas reflectantes de un monstruo. En «La mesa de los siete pecados», en la soberbia, encontramos a una mujer que cruza su mirada con la del diablo en el espejo de su tocador. El espejo posee el inquietante poder de invertir y duplicar la rea- lidad, y, en este sentido, se representa la figura del diablo con respecto a Dios. Tal vez fue esta visión la que hizo caer a Lucifer y ser el príncipe de los ángeles rebeldes. Una visión invertida de Dios y del cielo. Pero llega un momento, en el que la voluntad simbólica del reflejo pasa a ser considerada un fracaso. La imagen moviliza demasiados efectos, y, el espejo, pierde su esencia. Queda anulada su función como fuente de conocimiento y el Ser humano bajo este campo deja de representarse. Entrando en otro orden, faceta y uso, en estos tiempos también te- nemos al espejo como soporte, pero en el campo de lo paranormal. A partir del año 1991, en la aldea de Scole, cerca de Diss, en Nor- folk (Inglaterra) se formó el Grupo Experimental Scole. Este, se centró en el campo de la mediumnidad para contactar con enti- dades espirituales y ver su influencia en ciertos acontecimientos en nuestro plano físico. Tras varios años de experimentación, en 1994, y por medio de un guía espiritual, se creó el «Proyecto Ali- ce», en alusión al cuento de Carroll. Su labor se fundamentaba en la captación de imágenes por cámara fotográfica o impresión directa en una película o film. No obstante, el proceso cambió en 1997, al reemplazar la cámara de fotografiar por la videocámara, en lo lla- maron sistema de «doble psicomanteo». El sistema de psicomanteo se componía de dos espejos. Uno colo- cado detrás de la videocámara, que captaría y reflejaría la «lumi- nosidad del electrón» (el círculo de luz en forma de moneda irra- diado por la mirilla), hacia un segundo espejo colocado delante de la videocámara. La disposición completa formaría un «circuito cerrado» con la videocámara en el medio, contribuyendo así a la creación de un «pasaje» o acceso desde y hacia otra dimensión. La finalidad del experimento era captar en vídeo a los espíritus guía que entraban a través de ese «pasaje». En el proceso experimental se logró resultados de todo tipo y varie- dad, obteniendo diferentes motivos, colores e imágenes. Y llegando a final de año el grupo anotó: «Observamos miles de colores, además de increíbles imágenes animadas. Los colores eran los del arco iris, a la vez de vivas combinaciones en rosa, turquesa y otros matices». El Dr. Hans Schaer concluyó el resultado de un acontecimiento, del siguiente modo: «Nunca hemos logrado identificar a los dos hombres, ni entonces ni ahora. Ni los espíritus guía ofrecieron ex- plicación alguna. El grupo de Scole fue tan amable que amplió una secuencia de esta filmación que muestra muy claramente a los dos hombres de perfil». Lo sorprendente, fue un día que, durante la rotación de la pan- talla apareció una imagen. Se trataba de la imagen muy clara de «un amigo interdimensional animado, cuyas facciones, por decir algo, no eran exactamente como las nuestras». Este «amigo» fue llamado «blue». Como hemos visto, los espejos no solo se han usado para el cui- dado de la persona. En Japón, los espejos se celaban en los san- tuarios y solían utilizarse en el marco de las prácticas contem- plativas de la religión del sintoísmo o, a través de la observación sostenida en su superficie, se han sido el medio para conectar con la parte espiritual de uno mismo. Juankar Moreno (Æthyr - 2024)

Catálogo de Símbolos Interiores

Kadosh Ka

165 Catálogo de Símbolos Interiores Salim Karim García Xicohténcatl (Kadosh ka) En toda cultura, religión, orden esotérica o escuela mistérica exis- ten relatos de milagros: sanaciones, levitación, bilocación, tele- quinesis, profecías o regresos de la muerte. Si egipcios, hebreos, musulmanes, yoruba y cristianos alcanzaron experiencias extraor- dinarias mediante rituales, lenguajes y símbolos distintos, ¿qué tie- nen en común? Quizá el milagro no dependa únicamente del rito, sino de la reconfiguración del cuerpo y del catálogo de símbolos con el que codificamos la realidad. El ritual satura los sentidos me- diante canto, movimiento, respiración, geometría, palabra y repe- tición; convierte al cuerpo en una mnemotecnia viviente. Como un cubo de Rubik, cada modificación corporal reorganiza percepción, memoria, emoción y atención. Así, el símbolo deja de ser repre- sentación y se convierte en experiencia: habitamos el símbolo y, al modificarlo, modificamos nuestra realidad experimentada. Toda tradición iniciática ha debido enfrentarse, de una forma u otra, al problema de la representación. El ser humano no experi- menta únicamente mediante conceptos racionales: sueña, imagina, recuerda, teme, desea y atribuye significado a determinadas for-

166 167 mas, escenas, objetos y gestos. La experiencia interior rara vez se presenta como un tratado sistemático. Con frecuencia aparece con- densada en imágenes. Un círculo puede ser una figura geométrica, pero también puede convertirse en una representación de totalidad. Una puerta puede ser simplemente una puerta, pero dentro de una experiencia onírica puede adquirir el carácter de umbral. Una espada puede representar un arma, una separación, una decisión, una voluntad o una imagen recibida de una tradición ritual. El problema no consiste únicamen- te en determinar qué “significa” cada símbolo, sino en comprender cómo llega a significar algo para un individuo determinado. De esta cuestión surge la propuesta del Catálogo de Símbolos Inte- riores: un método de registro, clasificación y observación de aque- llas formas simbólicas que adquieren una función significativa dentro de la experiencia subjetiva. El término “catálogo” resulta deliberado. No se propone aquí un diccionario universal de equivalencias simbólicas, ni una lista dog- mática donde cada figura posea un significado inmutable. El catá- logo pretende funcionar como una cartografía dinámica de la expe- riencia simbólica individual. Su objeto no es imponer significados, sino documentar su aparición, recurrencia, contexto, carga afecti- va, procedencia cultural y transformación. En este sentido, el catálogo se sitúa en una zona de encuentro entre psicología profunda, semiótica, fenomenología, historia de las reli- giones y tradición esotérica. Genealogía de una idea Una de las raíces fundamentales de esta propuesta por Salim Karim GX, se encuentra en la psicología analítica de Carl Gustav Jung. En su estudio de los arquetipos y del inconsciente colectivo, Jung plan- tea que determinadas estructuras de la experiencia psíquica pueden manifestarse mediante imágenes simbólicas. Sin embargo, conviene distinguir entre el arquetipo y su representación concreta. El arquetipo no debe confundirse con una imagen particular. Una misma estructura puede expresarse mediante múltiples imágenes dependiendo de la cultura, la biografía y el contexto del individuo. El círculo, el mandala, el templo, el centro o determinadas imáge- nes de totalidad pueden participar de una misma constelación sim- bólica sin ser por ello equivalentes universales. Esta distinción resulta esencial para un catálogo interior. El obje- tivo no consiste en afirmar que una imagen posee un significado único, sino en investigar qué función desempeña cuando aparece dentro de una experiencia determinada. Mircea Eliade aporta otra dimensión fundamental. En la historia de las religiones, el símbolo puede actuar como vehículo mediante el cual una experiencia de lo sagrado se hace perceptible. El símbolo no se limita a comunicar una idea: puede condensar diferentes ni- veles de realidad en una sola representación. El espacio, el tiempo, el centro, el eje, el ascenso, el descenso o el umbral adquieren así una dimensión que excede su materialidad inmediata. Desde la semiótica, Charles Sanders Peirce permite introducir una precaución metodológica decisiva. Un signo no posee significado de manera aislada; participa de una relación entre signo, objeto e interpretante. La significación depende de un proceso interpretativo. Esto resulta especialmente fecundo para el estudio de los símbolos interiores. La pregunta deja de ser simplemente: ¿Qué significa este símbolo? y se transforma en: ¿Qué proceso interpretativo produce este símbolo en esta concien- cia, en este contexto y bajo estas circunstancias? La aportación de Umberto Eco permite profundizar todavía más esta cuestión. Los símbolos no existen en un vacío cultural. Cada individuo interpreta desde una red de conocimientos, experiencias, códigos, imágenes y referencias que constituyen una especie de enciclopedia personal y colectiva.

168 169 Por ello, ningún catálogo interior puede ignorar la cultura. Una persona puede considerar espontánea la aparición de una ser- piente en un sueño y, sin embargo, descubrir posteriormente que su interpretación está atravesada por imágenes bíblicas, cinematográ- ficas, familiares, mitológicas o esotéricas que ya formaban parte de su memoria. El símbolo interior no es necesariamente un símbolo “puro”. Es un símbolo histórico. El problema del símbolo interior Conviene establecer una diferencia entre símbolo exterior y símbo- lo interior. El símbolo exterior está diseñado, empleado o transmitido dentro de un sistema de comunicación compartido. Una bandera, un em- blema institucional, una señal convencional o un signo ritual perte- necen a un código que pretende ser reconocible por una comunidad. El símbolo interior funciona de manera diferente. No necesita ser reconocido por los demás para producir un efecto significativo en quien lo experimenta. Puede surgir durante un sue- ño, una meditación, una experiencia ritual, un momento de crisis, una asociación espontánea, una práctica artística o una reacción emocional intensa. Esto no significa que sea independiente de la cultura. Significa que su función primaria se encuentra en la relación que establece con la experiencia subjetiva. Por ello, proponemos una definición provisional: Un símbolo interior es una forma sensible, imaginativa o concep- tual que adquiere para un individuo una función significativa den- tro de su experiencia subjetiva, afectiva, corporal o espiritual. Esta definición permite evitar dos extremos. El primero sería el reduccionismo psicológico, que convertiría cualquier símbolo en un simple síntoma. El segundo sería el dogmatismo esotérico, que atribuiría a cada símbolo una correspondencia universal e inmutable. El catálogo pretende permanecer entre ambos como un espacio liminal entre la psique y lo estierico, lo determinista y lo relativista y quizá es más bien la reconciliación de ambos extremos de la balanza. Una taxonomía preliminar No todos los símbolos interiores tienen el mismo origen. Por ello, una primera clasificación puede distinguir entre símbolos espontá- neos, heredados, adoptados, culturales y construidos. El símbolo espontáneo aparece sin una intención consciente evidente. El símbolo heredado procede de una tradición familiar, religiosa o cultural. El símbolo adoptado es incorporado deliberadamente por el indi- viduo después de entrar en contacto con una tradición o sistema simbólico. El símbolo cultural pertenece a una estructura colectiva de signifi- cación. Finalmente, el símbolo construido es aquel que el individuo diseña deliberadamente para representar, condensar o evocar una determi- nada experiencia. Estas categorías no son mutuamente excluyentes. Un símbolo ini- cialmente heredado puede convertirse posteriormente en un símbo- lo profundamente personal. Aquí aparece una cuestión importante: lo personal no significa ne- cesariamente lo inventado desde cero.

170 171 Nuestra interioridad está constituida también por imágenes recibi- das. Un símbolo aprendido puede ser posteriormente transformado por la experiencia hasta adquirir una función singular. El método del catálogo La construcción de un catálogo interior requiere evitar la interpre- tación inmediata. El primer momento es la recolección. Durante un período determinado, el individuo registra imágenes recurrentes, sueños, formas espontáneas, asociaciones, dibujos, pa- labras, objetos significativos, colores, figuras geométricas, anima- les, lugares y escenas que aparezcan acompañados de una carga afectiva notable. No se trata de buscar símbolos deliberadamente. Se trata de observar. El segundo momento es la contextualización. Cada aparición debe registrarse junto con las circunstancias que la acompañaron: estado emocional, acontecimientos recientes, perso- nas implicadas, sensaciones corporales y asociaciones inmediatas. El tercer momento es la diferenciación. Aquí se pregunta qué parte del significado pertenece al símbolo mismo y qué parte procede de la cultura, la biografía o una inter- pretación previamente aprendida. El cuarto momento es la formalización. Cuando un símbolo ha demostrado una recurrencia significativa, puede reducirse a una forma simple, reconocible y reproducible. El propósito no es producir una ilustración artística, sino obtener una unidad simbólica identificable. El quinto momento es la verificación. El símbolo debe observarse a través del tiempo. ¿Continúa apare- ciendo? ¿Cambia su función? ¿Produce la misma respuesta? ¿Pue- de ser evocado voluntariamente? ¿Pierde intensidad? ¿Adquiere nuevos significados? El catálogo, por tanto, no registra únicamente símbolos: registra la biografía de los símbolos. La ficha simbólica Cada entrada podría contener, como mínimo, los siguientes ele- mentos: ◦ Nombre del símbolo. ◦ Forma: descripción geométrica, visual, sonora o conceptual. ◦ Origen: espontáneo, cultural, heredado, adoptado o construido. ◦ Contexto de aparición. ◦ Frecuencia. ◦ Respuesta corporal. ◦ Respuesta emocional. ◦ Asociaciones personales. ◦ Asociaciones culturales. ◦ Correspondencias tradicionales, cuando existan. ◦ Función actual. ◦ Interpretaciones posibles. ◦ Riesgos de interpretación. ◦ Transformaciones experimentadas. ◦ Fecha de incorporación y modificaciones posteriores. Este último elemento resulta especialmente importante. Un catá- logo vivo debe permitir observar cómo un símbolo cambia junto con la persona.

172 173 De la interpretación a la transformación La finalidad del catálogo no termina con la identificación. Una vez reconocido un símbolo, puede estudiarse la relación que el individuo mantiene con él. Aquí proponemos cuatro operaciones fundamentales. La primera es la diferenciación: separar el símbolo de la interpre- tación automática que se le ha asociado. La segunda es la inversión: explorar una función alternativa del símbolo. Un muro puede ser obstáculo, pero también protección. Una oscuridad puede representar miedo, pero también descanso, gestación o introspección. La tercera es la integración: reunir elementos aparentemente opuestos en una estructura simbólica nueva. El laberinto puede unirse con el centro; la espada con el cáliz; la sombra con la luz. La cuarta es el vaciamiento: permitir que el símbolo pierda pro- gresivamente su carga automática hasta que pueda ser contemplado sin producir la misma reacción compulsiva. Estas operaciones no deben entenderse como procedimientos clíni- cos ni como sustitutos de una intervención psicológica profesional. Constituyen, dentro del marco del catálogo, operaciones contem- plativas y simbólicas destinadas a estudiar la relación del sujeto con sus propias representaciones. El símbolo como instrumento de autoconocimiento La finalidad última del catálogo no es acumular imágenes. Es desarrollar una capacidad de observación. Una persona puede descubrir que determinadas imágenes apa- recen sistemáticamente durante períodos de incertidumbre; que ciertas formas acompañan decisiones importantes; que determi- nados colores aparecen durante estados emocionales específicos; o que ciertas figuras que inicialmente producían temor adquieren posteriormente una función protectora. El catálogo convierte esas recurrencias en material de investiga- ción personal. La persona deja entonces de preguntar exclusivamente: “¿Qué significa este símbolo?” y comienza a preguntar: “¿Qué ocurre en mí cuando este símbolo aparece?” La segunda pregunta es mucho más fértil. Porque desplaza la atención desde el objeto hacia la relación. Conclusión El Catálogo de Símbolos Interiores puede entenderse como una propuesta para construir una cartografía individual de la experien- cia simbólica. No pretende sustituir la semiótica, la psicología, la antropología ni la historia de las religiones. Tampoco pretende demostrar que todo símbolo posee un significado oculto universal. Su propósito es más específico: establecer un método mediante el cual el individuo pue- da observar, registrar, contextualizar y transformar las imágenes que participan de su vida interior y solo así cambiar su relación con estos símbolos. Desde esta perspectiva, el símbolo no es solamente algo que debe ser interpretado. Es algo que debe ser observado en relación con quien lo experimenta. El catálogo tampoco debería aspirar a convertirse en un nuevo diccionario de correspondencias. Su verdadero valor reside precisamente en conservar la tensión entre lo universal y lo

174 175 particular: entre la tradición que proporciona formas y la experiencia que las transforma. Una serpiente puede tener una genealogía milenaria. Pero la ser- piente que aparece en la experiencia de un individuo posee además una biografía. Una puerta puede representar tradicionalmente el tránsito, el um- bral o la iniciación. Pero la puerta concreta que aparece repetida- mente en la vida interior de una persona puede contener también una memoria, un deseo, una pérdida o una posibilidad todavía no reconocida. El símbolo posee, por tanto, una doble naturaleza: hereda significa- do y produce significado. El propósito del catálogo es registrar ese proceso. En lugar de preguntar únicamente qué significan las imágenes que nos acompañan, podemos comenzar a estudiar cómo esas imáge- nes se convierten en estructuras de orientación, memoria, conflicto, transformación y voluntad. La cuestión fundamental ya no sería entonces descifrar el símbolo como si fuera un código externo. Sería aprender a reconocer la relación que hemos establecido con él. Porque quizá la función más profunda de un símbolo interior no consiste en decirnos quiénes somos, sino en mostrarnos cómo esta- mos llegando a serlo. Y en ese sentido, catalogar los símbolos interiores no significa en- cerrar la experiencia en categorías. Significa hacer visible el mapa mediante el cual una conciencia aprende a orientarse dentro de sí misma. Con amor a la resplandeciente corona que lleva puesta la bella sa- biduría que se inclina a su izquierda de manera sutil para dotarme de entendimiento, estos textos son dedicados con el suave rocio que suaviza el rigor para nacer el bello sol que se extiende victorio- so en su máximo esplendor hasta dar pie a la fundación del amado reino de la raza humana. El que tenga oídos, que oiga, pues la conciencia habla símbolos. Kadosh Ka

Steiner y el mal

Luca Negri

177 Steiner y el mal Luca Negri Rudolf Steiner (1861 - 1925) es una figura de no poca importancia en la gran renovación del ocultismo del siglo XX. De particular relevancia es su concepción del mal, entendida como trastorno cós- mico, histórico y psíquico. Este artículo pretende arrojar algo de luz sobre este concepto, especialmente sobre las sugerencias opera- tivas que puedan derivar de él. Para introducir el discurso, será bue- no repasar brevemente la vida y misión de este iniciado singular. Steiner nació el 25 de febrero (por tanto, bajo el signo de Piscis) en un pueblo de la actual Croacia, entonces Hungría, dentro de las fronteras de lo que fue el Sacro Imperio Romano Germánico. Reci- bió una educación católica pero no intolerante, ya que su padre era “un pensador libre”. La profesión de su padre, telegrafista para los ferrocarriles, obligó a la familia a mudarse con frecuencia y permi- tió que el joven Rudolf entrara en contacto con la tecnología más avanzada de la época, la que existía en las estaciones de tren. Sin embargo, la experiencia del contacto con las conquistas más mo- dernas del hombre en el control de la naturaleza se equilibra con la inmersión en bosques y montañas austríacos no contaminados. En resumen, el joven Steiner pasa su infancia y adolescencia temprana como habitante de dos mundos: el artificial de la tecnología y el natural. La doble ciudadanía puede extenderse a otras dimensiones, porque – como él mismo afirmará en su autobiografía – desde niño vive tanto en el mundo de la materia, dentro del cuerpo, como al mismo tiempo en el mundo supersensible, en contacto con espíritus de los elementos, arquetipos divinos, almas desincorporadas. Ob- viamente, no puede comunicar sus experiencias astrales a padres,

178 179 profesores o compañeros. Todo su futuro trabajo como escritor y conferenciante tendrá como objetivo encontrar un lenguaje adecua- do para hacerse entender por los hombres de su tiempo. Por lo tanto, parecería ser un iniciado nato, probablemente con un “equipaje” superado en encarnaciones anteriores. Sin embargo, en su biografía también hay una figura iniciadora, el misterioso “Maestro M.”, que le presenta otra personalidad misteriosa: un herbolario y alquimista que conoce en el tren de camino a Viena, donde se ha matriculado en el Politécnico. Por insistencia de su padre, se dedicó a los estudios técnicos, pero como autodidacta forjó una sólida cultura en los campos literario y filosófico. Se dedicó sobre todo a los grandes pensadores del idealismo alemán (Fichte, Schelling, Hegel), fue uno de los pioneros en la interpre- tación de Nietzsche y se dedicó sobre todo a Goethe. De este últi- mo, en particular de sus trabajos científicos, Steiner comprenderá varios elementos, hasta el punto de que su visión futura del mun- do, conocida como “antroposofía” o “ciencia espiritual”, también puede definirse como “goeteanismo”. En esta primera fase de su misión pública, también bajo el conse- jo del Maestro M, se expresó exclusivamente a través de un len- guaje filosófico; la obra fundamental de sus años juveniles fue, de hecho, La Filosofía de la Libertad, que insistía en algunos aspec- tos fundamentales: la realidad siempre surge de una colaboración entre el entorno externo y la creatividad interior del ser humano; no hay límites a las posibilidades humanas de conocimiento y transformación; a nivel social no hay límites a las posibilidades humanas de conocimiento y transformación. debe actuar sobre la base de los principios de un “individualismo ético”, por tanto, con amor a la acción y no por deber, sino siempre con respeto a la individualidad de los demás. Tras mudarse a Viena y luego a Berlín, donde se sumergió en la animada vida cultural y artística, Steiner conoció a miembros de la Sociedad Teosófica que, al notar su preparación espiritual, le pi- dieron unirse, dar conferencias y, finalmente, tomar las riendas de la sección austriaca. Entre los teósofos conoció a su futura colabo- radora y esposa, Marie von Sivers (1867 – 1948), actriz de origen báltico. También conocía su calibre iniciático el masón John Yarker (1833 – 1913), quien invitó a Theodor Reuss (1855 – 1923) a in- troducir a Steiner en las filas de los ritos de Memphis y Mizraim; Steiner renovará los rituales de la rama alemana de la orden egip- cia, renombrándola como Mystica Aeterna. La teosofía de Steiner y Sivers se centró cada vez más en el herme- tismo cristiano y solo pudo provocar una ruptura con la Sociedad Teosófica oficial, entonces dirigida por Annie Besant (1847 – 1933), ahora completamente inspirada en contenidos hindúes y budistas. En 1912 nació la Sociedad Antroposófica y Steiner la dio a conocer en gran parte de Europa gracias a largos ciclos de conferencias, a menudo con temática cristológica. La antroposofía también encon- tró un centro de irradiación, un templo de madera (reconstruido en un proyecto diferente y en hormigón armado tras el incendio de diciembre de 1922) llamado Goetheanum en la ciudad suiza de Dornach, cerca de Basilea. En la neutral confederación suiza, antroposofistas de toda Europa encontraron refugio y bienvenida durante los años de la Primera Guerra Mundial. Tras la guerra, comenzó la tercera y última fase de la actividad de Steiner. Si la primera se centraba bajo la bandera del pensamiento, con obras filosóficas, y la segunda del sentimiento, con el compro- miso con la renovación del arte (a la que el gran Vasili Kandiskij debía, entre otros) y con un cristianismo renovado, la tercera fase se centra en la voluntad, con una frenética actividad pública y con- tribuciones en el ámbito político (la Triarticulación del organismo social), educativa (escuelas Waldorf), agrícola (biodinámica), con- fesional (la Comunidad de Cristianos). Puede que fuera la actividad frenética de los últimos años (o, como algunos afirman, un envenenamiento para silenciar a un iniciado que había revelado demasiados secretos...) lo que comprometió se- riamente la salud de Steiner, quien se desincarnó el 30 de marzo

180 181 de 1925, dejando un legado teórico y práctico significativo para la humanidad occidental. Más allá de la posibilidad de una iniciación efectiva recibida del misterioso Maestro M, Steiner siempre ha reclamado pertenecer a la corriente rosacruz, por lo que ha intentado retomar el legado primero del hermetismo neoplatónico y luego cristiano. La imagen del mal que transmite no coincide en realidad con la demonología de la tradición cristiana (católica, protestante u ortodoxa), ya que para él el mal en sí mismo no existe. En cuanto a Platón, para Stei- ner el mal siempre es un bien malinterpretado, fuera de lugar y fue- ra de tiempo. Fiel también en este sentido al neoplatonismo y a la enseñanza de Dionisio el Areopagita, el ocultista austríaco describe un universo gobernado por jerarquías celestiales que van desde los más cercanos al ser humano, los ángeles guardianes, hasta los más implicados en la naturaleza divina, los Serafínes. Steiner también acoge la perspectiva evolutiva de la teosofía y, por tanto, ve todas estas jerarquías (incluido el ser humano, destinado a convertirse en la décima jerarquía) implicadas en un camino evolutivo, de acerca- miento progresivo con la divinidad que las emanó al inicio de este ciclo cósmico. Así como es posible que el hombre retroceda en el camino iniciático y, por tanto, regrese espiritualmente, la misma eventualidad puede ocurrir con ángeles, arcángeles, etc. La antroposofía encuentra el origen del mal, o más bien de los des- equilibrios, precisamente en entidades celestiales caídas y degene- radas, que por tanto inspiran un bien que está obsoleto o acelerado, y por tanto destinado a convertirse en malvado. Según las comunicaciones de Steiner, quedan dos entidades princi- pales a nivel evolutivo, por lo tanto portadoras de desequilibrio, re- presentando dos tensiones opuestas, dos extremos: Lucifer y Ahri- man. Lucifer está tradicionalmente vinculado al planeta Venus, a la es- trella de la mañana; etimológicamente es “Portador de la Luz”, he- raldo de su llegada. Sin embargo, no es la luz. En el pasado, su papel fue fundamental para la evolución del ser humano: como lo transmite el libro del Génesis, despertó a la pareja primordial en el Jardín del Edén, permitiendo el nacimiento de una relación con el espíritu que no era heredada, dada o pasiva. La apertura de los ojos de Adán y Eva representa este despertar iniciático. Toda la sabidu- ría espiritual precristiana, hindú, taoísta, budista, mesopotámica, persa y grecorromana se inspiró en Lucifer. Según Steiner, Lucifer también se encarnó, en el tercer milenio a.C., en la figura del legen- dario “emperador amarillo” chino Huang Di. Si el papel de Lucifer ha sido benévolo en el pasado, ahora su influencia es negativa para el ser humano. De hecho, Lucifer quiere que fuéramos seres espi- rituales puros, huyendo del heroísmo de la encarnación, de las res- ponsabilidades de la vida concreta e histórica. Inspira una rebeldía estéril, un orgullo sin límites, un entusiasmo excesivo, ensoñacio- nes, fanatismo. En resumen, el impulso luciférico es dispersivo, es una nostalgia gnóstica por una especie de adolescencia espiritual. Opuesto y complementario es el papel de Ahriman. Steiner recupe- ra esta figura de la mitología mazdea y zoroastriana de la antigua Persia: Angra Mainyu es en realidad la deidad maligna que corrom- pe y arruina la buena creación del dios Ahura Mazda. El antroposó- fico Ahriman es el señor de la materia; si Lucifer quiere que seamos espíritu puro, su gemelo opuesto preferiría que estuviéramos cerra- dos en el cuerpo, en la experiencia que nos conceden los sentidos ordinarios, completamente ajenos a nuestro origen celestial. Ahri- man es la gran calculadora, reduce todo a “número, peso, medida”. Es el inspirador del pensamiento materialista que se ha extendido en tiempos modernos. En contraste con el entusiasta Lucifer, inspi- ra sentimientos de miedo, tristeza, depresión y compresión. Adapta al hombre al mundo medible. Bajo su magisterio, toda la tecnolo- gía se ha desarrollado, especialmente desde el siglo XVIII. Steiner comunicó que Ahriman también se encarnaría, probablemente en el Lejano Oeste (¿en Estados Unidos?) y probablemente en nuestro siglo. Debería parecer obvio, a estas alturas, que el papel de Lucifer y Ahriman, llamado por Steiner “obstáculos”, no es del todo nega-

182 183 tivo. Solo lo hace si se lleva al extremo; Pero todos necesitamos entusiasmo y ensoñaciones, así como sentido de la proporción, el cálculo, la objetividad y la tecnología. El mal surge cuando una de las dos tensiones es demasiado fuerte y nos descentraliza. Steiner enseña que el punto de equilibrio, de síntesis superior entre las dos entidades, es Cristo. Su encarnación en el año 0 y su muerte física en el monte Gólgota representan el momento central de toda la historia cósmica; era un espíritu que, como Logos, ha entrado plenamente en la materia y la historia, permitiéndonos equilibrar el entusiasmo con el sentido de la realidad, el romanticismo con el realismo, el pasado con el futuro, la naturaleza con la tecnología. Por tanto, los Obstáculos no deben huir, sino armonizar entre sí en la tercera figura de la tríada. Toda iniciación – enseñada al sucesor italiano supremo de Steiner, Massimo Scaligero (1906 – 1980) – se basa en la capacidad de reconocer en uno mismo la acción luci- férica, ahrimánica y la de la síntesis cristística. Porque no existe ningún ser, evento cósmico, histórico, psíquico en el que esta tríada no esté operativa. Y dado que la antroposofía y la propia tradición rosacruz son herederas del maniqueísmo predicado por Mani (216 – 277 d.C.), la misión de los iniciados maniqueos actuales sería en- frentarse, enfrentarse al mal, los impulsos luciféricos y ahrimanos, y transmutarlos en bien. Con la colaboración de la escultora Edith Maryon (1872 – 1924), Steiner también creó un imponente grupo escultórico de madera, aún conservado en el segundo Goetheanum de Dornach: representa a Cristo como el “representante de la humanidad” que, con el co- nocido gesto iniciático de los brazos apuntando hacia arriba y hacia abajo, mantiene a Lucifer en los cielos y a Ahriman a sus pies a una distancia segura. Es especialmente útil meditar sobre esa interpretación plástica del medio correcto, del Tao que contiene yin y yang, espíritu y materia, para no perderse en los cielos o en el inframundo. Bibliografía mínima: - R. Steiner, La filosofía de la libertad, Opera Omnia n.4 La ciencia oculta en sus líneas generales, Opera Omnia n.13 Máximas antroposóficas, opera omnia n.26 Mi vida, opera omnia n.28 La sabiduría de los rosacruces, opera omnia n.99 - Massimo Scaligero Del yoga a los rosacruces, Edizioni Mediterranee - Luca Negri Tiempo para lobos. La guerra oculta de Adolf Hitler contra Rudolf Steiner, ediciones Artemisa

La ecuación metadimensional Vs la ingeniería de la fragmentación

Kaottic Alchemist

185 La ecuación meta dimensional Vs la ingeniería de la fragmentación Kaottic Alchemist C:K.A.Usersplease_confirm_cracker index_> Fuentes y referencias bibliográficas: Todas, Aquellas fuentes que generan ese vacío existencial para per- mitirnos un momento de lucidez y auto contemplación, todas aque- llas referencias que nos permitan encontrar una luz dentro de esa noche oscura del alma... Marco teórico: Aquel que le impulse a tomar la decisión de mirar, dentro y fuera de su ego, en ese momento, encontrará aquellas ca- denas que le vuelven esclavo, de lo que usted aún ignora. Enfrentarse a la realidad, es una perspectiva simétrica ante el mun- do realmente... El ser humano no se enfrenta al mundo, es parte de una correla- ción mal balanceada, sin embargo, no deja de generar esa varia-

186 187 ble independiente que rompe el paradigma sin importar el número de elementos que lo compongan. Por otro lado, la ingeniería de la fragmentación a través de sus motores psicosociales y culturales, forman una ecuación, de proporciones diametralmente monstruo- sas a los procesos cognitivos básicos y más complicados que pueda gestar cualquier manera de entendimiento abstracto e intelectual. ¿Cuál es la consecuencia de esta constante dentro de la psique hu- mana? la fragmentación humana es un encadenamiento que funcio- na a todo nivel operativo y dimensionado dentro de la construcción integral y no integral del ser humano, el cual se convierte en un encarcelamiento. La sabiduría hiperbórea dice: “El ser humano ha sido encadenado de forma espiritual...” Si relacionamos un concepto meta teórico en la conformación de la psique humana mediante la definición del alma y espíritu dentro de una dimensión material (el alma, el espíritu, la conciencia viva es decir el conocimiento integrado en la psique humana pertenecen a la misma dimensión substancial), pareciera ser que la concepción adquiere un significado muy tangible y real dentro de la observación evolutiva de la historia del mundo, el sentido esotérico y ocultista dentro del paradigma hiperbóreo adquiere un valor agregado, el cual nos encamina a una oscura y retorcida realidad, no solo espiri- tual, una metáfora análoga y arquetípica de una realidad existencial del ser humano. En esta concepción total de la realidad concebimos a dios como una ecuación constante y multidimensional de la mis- ma manera aquí entendemos que la ingeniería de la fragmentación es precisamente ese proceso demiúrgico. Una serie de cadenas que tiran de todas las configuraciones del ser humano anclando el alma el espíritu y toda dimensión material que pueda concebirse dentro de cualquier realidad tangible como la realidad psicosocial. La concepción hermética de dios, en la analogía de la meta ecua- ción nos indica que dios en una ecuación absoluta, intangible e infinita que integra e interactúa con toda la creación a través de la creación y viceversa, (relación simétrica) la concepción humana de esta meta ecuación, distorsionada a través de la fragmentación afir- ma que es dios mismo quien doblega y somete al hombre mediante este encadenamiento del alma, del espíritu , de su psique, de su realidad y construcción material la cual es circunstancial dentro de un plano psicosocial, cultural, religioso y cuántico. ¿Cómo podría el ser humano conocer la realidad en la que vive o a la que se enfrenta si durante milenios de años no ha logrado comprender su propia naturaleza, así como su papel dentro de una existencia parcial y total de sí mismo? En qué momento el hombre rompe ese paradigma y cosmovisión, cada cadena se convierte en una línea de la cual el hombre es tirado a través de un tópico o parte sustancial dentro de su configuración y estructura, colapsa de manera más agresiva y profunda, la cadena no puede ser rota, pero tampoco puede desintegrar la estructura que conforma al ser humano, el ser humano solo puede romper el paradigma en medida del número de cadenas que logre abrir desde el origen de sus grilletes. ¿Algunas preguntas citadas mediante estas breves líneas, nos lle- van nuevamente al diálogo interno donde la idea y el concepto de dios aparece una y otra vez así es como de una crítica constructiva sobre la continua distorsión y fragmentación que existe sobre el ser humano sobre este meta término, sobre esta meta definición, la irónica y paradójica interrogante es ahora; ¿Dónde queda esa meta entonces? en un lugar inalcanzable y que nuestra percepción cognitiva y dimensional sobre dios no podrá alcanzar nunca ya que nuestras definiciones son solo una fragmentación de un término incognoscible según la perspectiva kantiana y nihilista. Seguimos con las interrogantes: ¿Cuál es la consecuencia de esta fragmentación desde una percepción humana?, enfocándonos al termino real desde una crítica destructiva? respuesta: la religión y la extensión distorsionada de esta sobre el mundo. la paradoja y la ironía que bajo esta percepción representa la ciencia, nos sumerge en un abismo, la meta ecuación se convierte en una meta estupidez en, aquel obstáculo ante el cual el hombre se limita a comprenderse

188 189 a sí mismo y a dios mediante una explicación espiritual y científica al mismo tiempo. Donde se ubica la interrogante y la respuesta en la cual deberíamos preguntarnos si somos imprescindibles para la existencia de dios. Todo acto humano que parte de lo religioso y toda religión que par- te hacia lo humano, ¿Realmente nos acerca a dios?, por ende, ¿Que es aquello que nos acerca a lo espiritual, a la intangible verdad absoluta, que las escuelas científicas han negado no solo desde la percepción kantiana que también nos divide y fragmenta, sino des- de el momento en que el ego humano distorsiona el conocimiento, la comprensión y la aceptación de dios, para fragmentar al hombre hasta convertirlo en una ecuación cíclica que se interrumpe con la destrucción que otorga otra ecuación cíclica aún más destructiva, creada por una distorsión más severa, llamada creación humana. Ahora las palabras de Nietzsche cobran sentido a través de Zaratustra, “Dios ha muerto”. La cognición y existencia humana se dimensiona al mundo de la negación, el mundo del “NO”, la existencia de dios se simplifica al mundo de la existencia continua de todo lo que existe y no existe; todo aquello que es y que será creado, no creado y que existe. Dios es entonces una paradoja, la respuesta del ser humano frag- mentado es no, la respuesta de dios sería entonces: Si, por lo tanto, dios es una paradoja continua e infinita. C:K.A.Usersplease_wait>generatin_applying_deconstructivist_ architecture >> > La parte destructiva de estas líneas nuevamente nos incorpora den- tro de la reflexión. C:K.A.Usersstabilizing_paradox > > > Existencia...vida, no existencia...muerte, ¿Si dios es una ecuación en qué momento, la ecuación es interrumpida? No existencia...la muerte forma parte de la ecuación, sin interrumpir... C:K.A.Userscrack_to_avoid_collapses_in_new_mental_versions > > > En el principio la ciencia o el término más cercano a ella, intento buscar, encontrar y comprender a dios y la vida infinita que está im- plícita dentro del entendimiento humano, vida eterna... Hoy en día la ciencia es una perspectiva fragmentada y distorsionada de este objetivo, la ciencia busca interrumpir la muerte y generar muerte masiva para perpetuar más fragmentaciones humanas. La paradoja aterradora de la ciencia se reduce a una sentencia meta destructiva La ingeniería de la fragmentación genera una ecuación cíclica, la tendente a encontrar una ruptura en este proceso, es encontrar esa singularidad y particularidad, que renuevan nuevamente la plurali- dad del algoritmo y deja de ser un proceso que colapsa por inercia y naturaleza, cualquiera que sea la dimensión bajo la cual se observe, sería entonces esa meta ecuación, llamada dios, ante el entendi- miento humano esta variable dependiente e independiente inserta- da en todo proceso existente , ya que dios existe dentro y fuera de todas las cosas. Esta existencia se refleja sencillamente en el equivalente análogo de un proceso simplificado, (recuérdese el concepto de fractal), en medida que el segmento total de una escala o recta dimensional es observado se encontrara una totalidad contenida dentro de otra totalidad contenida, desde representaciones ancestrales y el juego de interpretaciones desde varias una escala o recta dimensional es observado se en disciplinas científicas se le denomina a través del principio de autosemejanza como las huellas dactilares de dios o la representación gráfica del comportamiento absoluto de todas las cosas, el modelo geométrico al que se le denomina geometría sa- grada, comprende un código simplificado que aplicado en 3 dimen-

190 191 siones puede llegar hasta una 7a dimensión como la réplica exacta a través de una sombra, correspondiente dentro de las definiciones de la física cuántica. Citamos este ejemplo a manera de evidenciar la meta ecuación en su forma más pura evidente y practica llamada naturaleza. “El mundo de la gran obra culminado en síntesis de la alquimia, es la naturaleza” La ingeniería de la fragmentación, comprendida desde la definición y cierto número de analogías, comprende un proceso que debemos entender desde el nivel más básico, hasta llegar al más complejo (no existe un último nivel, sin embargo una tendencia que si puede ser catalogada y comparada con la eficiencia de un modelo fractal), dentro de la psique humana, al ser considerada toda sustancia exis- tente como parte de esta meta ecuación llamada dios, la distorsión voluntaria e involuntaria de esta a través de distintos elementos, provoca una ecuación mal balanceada que se convierte en un al- goritmo infeccioso y malvado analógico a un virus informático (no pierde sus propiedades analógicas con un fractal, por ello se replica una y otra vez, dibujando ahora en una representación gráfica úni- camente una sombra) cuyo efecto final es la fragmentación. En una situación normal donde solo debe de existir una tendencia normal hacia la evolución, solo existirá un círculo vicioso con la tendencia a la destrucción y colapso de la manera cada vez más ne- gativa a medida que se replique en contra de todo aquello que debe ser positivo, la analogía rompe la realidad y la sombra adquiere la connotación de toda sustancia o práctica no evolutiva. (recuérdese la fórmula de la Gestalt) ¿Dentro de cuantas dimensiones del comportamiento y de las es- tructuras humanas y no humanas puede ser aplicadas estas defini- ciones? Si comprendemos lo que la fragmentación provoca, iniciando por nuestra psique, el movimiento en secuencia de la gráfica, es decir la tendencia del movimiento natural de la estructura del pensamiento y de las cosas que busca materializar, ya no debería de quedarse en la dimensión de la sombra. C:K.A.Usersdefining_meta-equations “Dios es la ecuación es el mecanismo mismo, la ecuación es la tendencia implícita de existencia de cualquier cosa, sustancia y si- tuación que transita dentro de un espacio temporal o atemporal, la fragmentación es aquel procedimiento que nos aleja de la compren- sión simplificada de la complejidad” Regresemos nuevamente a la idea de la meta ecuación, consideran- do que comprendemos de inicio el principio hermetista número uno “Todo es mente”, si esta mente humana desde inicio es fragmenta- da, dentro de una construcción cognitiva ¿Que resultado tendremos sobre el entendimiento de cualquier situación? si las cosas que for- man parte de nuestro entendimiento se reducen sencillamente a un patrón cíclico que por naturaleza tenderá a colapsar... de esta mane- ra, múltiples elementos y factores fragmentan la existencia humana hacia su función principal, (recuerde la ecuación de la Gestalt). El objetivo primordial, único y final de la meta ecuación es evo- lucionar, si se visualizara la religión dentro de esta lógica, sin em- bargo, la cultura, y la interacción psicosocial de manera voluntaria detienen este proceso, la religión al igual que la ciencia dejan de instruir para únicamente dogmatizar. La meta ecuación nos dice. La ciencia y la religión deben tomar un papel al igual que el co- nocimiento hacia una definición muy sencilla, convertirse en una herramienta (un nodo de conexión, que permite un avance evo- lutivo, si la religión no presentara un conocimiento fragmentado, integraría múltiples elementos que dan una connotación con bases más fundamentadas que ya no residen en la conceptualización de ser solo una creencia. la ciencia espiritual se define actualmente como la ciencia de la física cuántica, la existencia de múltiples fac-

192 193 tores que no son percibidos de manera directa o mediata. ¿En qué momento la religión se fragmenta y al mismo tiempo se convierte en un producto, en una adición en un factor y una función que se integra y compone de otras fragmentaciones humanas? El término común en todas las religiones existentes es muy evidente, dios, el espíritu, el alma y la percepción del bien y el mal, marcados como una polaridad opuesta, lamentablemente fragmentada nuevamente. La tendencia de la meta ecuación es muy clara, cuando son adicio- nadas las variables y las funciones de manera correcta, es decir, sin fragmentación alguna, el resultado solo tendrá una tendencia posi- tiva, generará evolución y vida, se perpetúa y por ende se convierte en la interpretación más concreta de las cosas que son eternas, el ser humano no entiende la eternidad, debido a que fragmenta la existencia del alma y el espíritu fuera de su manifestación material, el inverso de esta situación nos hace comprender la función dentro de la meta ecuación no existe nada material sin la manifestación del alma y el espíritu, el alma y el espíritu a su vez son percibidos des- de una definición meta teórico erróneamente, todas las analogías posibles hacia la explicación de lo no visible e inexistente a través de las teorías científicas justifican y dan forma a la comprensión total del ser espiritual y álmico, esotérico y exotérico, la paradoja ahora es un sistema biológico, un sistema simétrico. Existe la mente? siempre existirá, el motor de la mente es la meta ecuación (principio hermético número 1), una mente eterna que brinda las mismas propiedades y posibilidades a todas las cosas, dentro sus límites dimensionales, mismos que se integran y rela- cionan entre ellos y que mediante las herramientas específicas y requeridas utilizadas de manera correcta articulan la existencia de una dimensión a otra. Para contemplar la definición de algo que existe, pero no existe, debe de contemplarse bajo la suma de todas sus definiciones. C:K.A.Userscause_of_logical_disruption_of_localized_syntax > C:K.A.Usersdefining_ architecture_of_fragmentation > > > Recapitulemos la ecuación de la Gestalt para, encontrar sentido a nuestras líneas y descubrir la inconsistencia cognitiva vs nuestra capacidad para simplificar términos de manera analógica El comportamiento (C) es una función (F), del espacio vital (E) es decir C = F(E) Los espacios vitales de un individuo o construcción social están di- señados para perpetuarse a sí mismos bajo el mismo patrón o dise- ño por lo cual representan una falsedad para el individuo en sentido biológico, no son un espacio vital realmente, son una delimitación del espacio vital. La fórmula de la teoría de campo funciona en varias dimensiones, si observamos al individuo vs una estructura social, ambos al ser multiplicados (F) Generan un espacio vital y cognitivo, no es la complejidad, de ambos lo que genera el efecto de colapso, sino en el número de fragmentaciones que se integran dentro de esa fun- ción. El espacio vital se convierte en un condicionamiento, es aquí donde la función representa por sí misma una fragmentación. En relación con el proceso que estamos evidenciando ocurre la si- guiente situación: Las Funciones cognitivas como la concepción de dios, la concep- ción del espíritu y del alma son convertidas en una fragmentación. Al momento de tomar la forma de una conexión axiomática, es decir a una conexión al nodo de lo práctico, se convierten realmen- te en una Función fragmentada, integrada en el mundo de lo real como una religión o un núcleo social. Reconociendo este proceso donde deberíamos retroceder o darnos una pausa para lograr generar una nueva herramienta o nodo que nos permita reintegrar esta realidad circunstancial a la que nos enfrentamos y en la cual mediante esta fragmentación nos encadenamos, colapsamos y nos destruimos como seres integrales que deberíamos ser,

194 195 La distorsión entre la idea de lo que debe ser y lo que es nos genera una nueva pregunta, es en realidad, nociva y negativa nuestra con- cepción y práctica de la religión y de nuestro núcleo social. En qué medida nuestra distorsionada y fragmentada noción de la realidad nos permitirá contestarnos sin miedo ahora, o con la segu- ridad de equivocarnos. Debe generarse una nueva función, desde un espacio y dimensión donde no estemos fragmentados, la respuesta será siempre una paradoja, que debe de conectarse desde la concepción de la meta ecuación, misma que se convierte en la meta paradoja constante. La creación de dios no colapsa, ni se fragmenta ni se destruye o modifica en realidad, solo se transforma. Debemos contestarnos desde la meta paradoja observándola, con- templándola desde el centro y no siendo parte de ella, El vacío nos acerca a nuestro verdadero ser (real self) Entonces: Siempre las respuestas indicadas dependerán de la manera en que la paradoja de la afirmación (si/no) es transmutada mediante la conexión con el nodo (herramienta cognitiva), la reproducción de un modelo biológico y simétrico es imprescindible, para que las variantes circunstanciales internas y externas sean interpretadas convirtiendo y generando un nuevo campo perceptual que evite la fragmentación en todo nivel dimensional práctico. Tome en este momento, los conceptos correspondientes en esta pa- gina y salte de dimensión en las próximas, transforme y aplique estas líneas y esta nueva herramienta en cualquier trabajo que in- volucre nuestra meta ecuación. Su experiencia en aquello que le espera, en relación con estas lí- neas y a cualquier cosa que salte de nuestra conversación, tenga la certeza que será más desafiante, útil y placentero. La meta ecuación es el camino y la vida eterna sin importar el seg- mento de la recta en el cual usted está dibujando su propia gráfica, no importa si es en función de su propia sombra o en función de una constante más amplia y elevada, no existe realmente un ne- gativo o positivo dentro de esta grafica infinita, siempre y cuando usted sea consciente del movimiento y la trayectoria, así como de las reglas absolutas de la meta ecuación. C:K.A.Usersplease_confirm_ index close_ turning_to_the_next_ page >

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Y tú ¿qué vas a hacer ahora?

Schatten

199 Y tú, ¿qué vas a hacer ahora? Una crítica constructiva de la Mano Izquierda Schatten La mente vive en sí misma, y en sí misma puede hacer un cielo del infierno o un infierno del cielo. Milton, Paraíso perdido v. 247 Estamos ante una sociedad que bien pudiera ser grandiosa por los avances que estamos viendo pasar frente a nosotros pero sin em- bargo nos comportamos como niños grandes egoístas y malcriados que no son conscientes del punto de inflexión que estamos vivien- do y que se dedican a alimentar su autoestima a base de likes y a dejar su vida en manos de un algoritmo. Somos nosotros los que provocamos nuestro propio infierno eli- giendo una vida que no está acorde con nuestros principios per- sonales, hipotecando nuestra alma para encajar en una sociedad muerta y estéril a la que ya no sabemos qué ofrecer. ¿Qué puede hacer la Mano Izquierda por nosotros, por esta socie- dad? ¿Nos hemos perdido en el camino de las sombras? ¿Tiene sentido seguir avanzando?

200 201 Os propongo que analicemos los presupuestos filosóficos del Sen- dero de la Mano Izquierda para que hagamos un ejercicio de hones- tidad para con nosotros mismos y la sociedad de la que formamos parte, nos guste o no. Ya parece casi imposible salir de ella aunque te vayas a vivir a lo alto de una montaña. Internet está ahí y tú subiendo cosas al Ins- tagram esperando que tus amigos te den like. Así que seamos sin- ceros, estamos todos bien cogidos por los huevos y no nos queda más que nadar con la corriente o intentar hacer algo distinto. Sin embargo veo la nueva esclavitud del algoritmo como ejemplo de de la dinámica social en la que nos hemos metido casi sin darnos cuenta. ¿Es la red social una trampa? ¿Es posible ofrecer en ella una creatividad pura, poética? Si queremos ser libres tenemos que analizar nuestro comportamien- to, por qué hacemos lo que hacemos, qué nos decimos a nosotros para justificar nuestras elecciones, por qué vivimos de una u de otra forma. La primera en la “historia “ en rebelarse fue Lilith y sufrió por ello el exilio, al igual que Caín y tantos otros ejemplos que podemos encontrar en los mitos antiguos. ¿Somos nosotros capaces de dar la espalda a todo y construir algo nuevo? ¿Somos capaces de romper el sistema desde dentro? ¿So- mos capaces de soportar la alienación elegida con tal de no formar parte del rebaño? Veamos lo que se necesita : 1. Equilibrar el ego El principio de individualismo no trata de volverse un narcisista inaguantable, trata de sanar un ego maltratado por una sociedad que nos quiere sumisos e impotentes. El ego no es malo, lo malo sería tanto su crecimiento artificial que pone en jaque una psique tremendamente débil ante cualquier impasse, como un ego subde- sarrollado que lastra a la persona que lo lleva como un abrigo de otra talla que ni te da calor ni te deja moverte con libertad y que seguramente sea una carga para los que le rodean. Así pues, ¿qué leches hacemos esclavos de ese ego artificial que busca likes, corazoncitos y demás gilipolleces que nos han vendido con las redes sociales? ¿Es esa la autoestima que queremos cons- truir? ¿Queremos ser solo una imagen bonita? Tenemos un ego mal construido porque lo enfocamos a relaciones que no son auténticas. Relaciones de interés particular, relaciones de falsa cortesía, relaciones de dependencia en las que acabamos pidiendo perdón por no contestar al momento o por no tener tiempo ni para nosotros mismos. ¿Es ese el tejido social en el que queremos vivir? Sí, ya se, nos gustaría a todos vivir en una montaña o en una isla y que nadie nos molestase. Por ahora eso no es posible, al menos para los de abajo. Y tenemos que lidiar con los demás que son un reflejo de nosotros mismos. El infierno son los otros porque nos confrontan, nos dicen lo que no queremos escuchar, nos critican, nos cuestionan. ¿Esta- mos dispuestos a ver en los demás la verdad? ¿De analizar nuestra reacción y ver la herida que hay tras el selfie? ¿De acercarnos a ayudar a un amigo cuando lo necesita aunque nos quite la energía? Llegamos así a otro punto muy interesante. 2. Aislamiento No tenemos tiempo ni para ayudarnos a nosotros mismos. ¿Qué podemos hacer? Podemos intentar llevar una conversación de ver- dad, profunda e incómoda en vez de despachar con mensajes cortos y superficiales, las pegatinas son siempre bienvenidas… La iluminación viene en soledad, por supuesto, necesitamos aislar- nos para conocernos a nosotros mismos y luego así poder operar de una manera auténtica en sociedad. La hipocresía es un insulto

202 203 al otro ya que suponemos que su estupidez lo pasará por alto, y a nosotros mismos por no haber tenido el valor de decir la verdad. Y ahora muchos me dirán que en la Mano Izquierda te enseñan a manipular, no queridos, para eso ya está el Estado. En la Mano Izquierda aprendemos a manipularnos a nosotros mis- mos y a defendernos de la manipulación de otras personas. Ya sea desde lo intelectual, lo ético o lo emocional. Así que no me vale esa excusa para convertirse en un desgraciado que manipula a sus alumnos, a sus seguidores, a sus con ciudadanos o a su propia ma- dre en nombre de Satán. Lo único que está haciendo es insultarse así mismo y rebajarse al nivel más rastrero posible. No es darwinis- mo social, es bajeza humana. Mientras tanto buscamos honor por equilibrio, buscamos fortaleza por sabiduría, buscamos nuestra propia luz en medio de la oscuri- dad. Y cuando la encontramos no podemos más que intentar imitar a Prometeo y llevar la luz a quien la necesita pero sin ese proselitis- mo de imponer desde la fe ciega. No estamos ciegos, estamos muy despiertos y eso nos lleva al si- guiente punto. 3. Auto Deificación Este punto se suele entender de nuevo como una operación para inflar el ego sin más. Nada más alejado de la realidad. Este punto trata de comprender desde la experiencia y no solo desde la mente la capacidad que tenemos los seres humanos de utilizar nuestro po- der para cambiar nuestra vida y la percepción de la misma. No trata de burlarse de los dioses y de humillar a aquellos que creen en sus ídolos. Trata de enfocar el desarrollo de nuestra energía y poder en nuestro ser interior y no malgastarlo en fuerzas externas que bien pudieran acabar vampirizándonos. Tampoco trata de creerse el centro del universo ni dejar de creer y respetar otras formas de conciencia y existencia. Nada de esto es incompatible. Yo puedo adorar en ritual a un dios utilizando mi devoción y mi creencia para que las virtudes de ese dios o arqueti- po sean asimiladas por mí. Pero nunca voy a perder la perspectiva del juego mental en el que me he manipulado y creer de repente que yo soy Isis o la tercera reencarnación de Crowley. Si caemos en ese error nuestro ego está cubriendo con una máscara monu- mental nuestras grietas de inseguridad y falta de amor propio. Tú puedes ser mejor que Crowley, no te ates a visiones del pasado o composiciones prefabricadas. Así que pregúntate : ¿Qué es para tí ser un dios? Y esto nos lleva al siguiente punto : 4. Ruptura de Tabú No tendrá sentido ninguno cagarte o mearte en un crucifijo como hacían los criptojudíos si realmente el cristianismo no te ha puesto contra las cuerdas. Parece más un juego de adolescentes escupir en una biblia o en una estampita porque no hay nada que romper ahí desde lo emocional. En cambio, si te has pasado toda tu vida yendo a la iglesia, no te has masturbado por miedo a la mirada omnia- barcante de dios, te han obligado a vestir con faldas que tapen los tobillos, y a quemar tus libros de Harry Potter, entonces sí, cágate y méate en el altar de la iglesia de tu pueblo. Eso sí es una ruptu- ra del tabú. Lo demás son gilipolleces de una conciencia cómoda intentando ser revolucionaria frente a una cultura que no entiende. Explora el origen de todo y te sorprenderás. Luego tendrás que enfrentarte al sentimiento de culpa y mala con- ciencia. Esta sociedad acalla nuestra mala conciencia haciendo que com- premos fruta ecológica, ropa de lino y detergente de pedos de hadas que no contaminan sino que te convierten en mejor persona. ¡Es la magia del capitalismo!

204 205 ¡Mentira! Lo único que estás haciendo es engañarte para poder soportar tu culpa y creer que eres una buena persona y que cuando te mueras y te entierren el suelo de la Madre Tierra no te escupirá hacia fuera como hueso atragantado. En distintas culturas el infierno esperaba a aquellos que no habían cumplido con los ritos de Iniciación que fomentaban el vínculo de la tribu o la sociedad. Y el infierno en la tierra es el sistema político que oprime al ciudadano marcando una senda estrecha por la que ser productivo y llevando a la exclusión social a todo aquel que no pase por el aro. ¿Quieres romper un tabú? ¿Quieres perturbar el Maat? Sé inco- rrecto políticamente y espera a ver lo que pasa. La gente se pondrá de los nervios, tus amigos te dejarán de seguir en las redes (oh qué pena) y te tacharán del nuevo satanás. Cierra tu cuenta de insta, come carne delante de un vegano, desnú- date y muestra tu cuerpo imperfecto que no va al gimnasio nunca, alaba la fealdad y rompe la corrección que se ha impuesto en una sociedad falsa e impotente. Si Nietzsche levantara la cabeza fliparía con los “valores” actuales. Mucho botox y nada de cerebro. ¿Hacemos de nuevo un Nietzs- che? Deberíamos. Cuestiónate todo, no te creas nada. Ay que agusto se está, como cuan- do te metes en el mar sin bañador, no hay nada entre lo Otro y tú y eso pasa cuando no te atas a ninguna ideología. No es necesario ser un sectario político para defender los derechos humanos, los dere- chos de los animales y los derechos de las plantas que las pobrecitas mías como no tienen ojos ni sangran parece que son el último mono, uy perdón por la expresión, no es correcta políticamente, jajajaja. Atrévete a que te juzguen, a que crean que eres mala persona, que eres el mismísimo diablo. Es más divertido y más estimulante que ir de santo toda la vida. Y usa el tabú para liberarte, para romper todos esos condiciona- mientos que te has impuesto tú sólito, sí, sí, deja de culpar a los demás. El Diablo somos siempre nosotros, los demás son solo un reflejo que no queremos reconocer y mucho menos enmendar. En la Mano Izquierda somos duros con nosotros mismos pero no para destruirnos sin más, somos duros porque hay que derribar todo un constructo artificial que hemos construido desde niños casi sin darnos cuenta. Debemos señalarnos para después abrazar nuestra esencia y reconciliarnos con ella. Lo cual nos lleva (ya te sabes la cantinela) al siguiente punto : 5. Abrazar la materia Llevamos milenios mirando al cielo en vez de mirar a dónde es- tamos nosotros, la tierra y más allá, la vuelta a la cueva, a los orí- genes, al ser sin más, sin andamios, sin protección social, sin una promesa de otra vida u otra realidad. Lo que somos ahora es lo que seremos. Por eso no tiene sentido esperar a un dios, a una vida más allá, una recompensa. Lo único que tiene sentido es trabajar ahora para ser en un futuro lo que hicimos desde nosotros mismos. Suelta a dios, que él no tiene responsabilidad ninguna, la tienes tú y tú eres quien tiene que bregar contigo mismo y con el saco de mierda que has ido guardando todos estos años. La Naturaleza es preciosa, llena de oportunidades y por eso la abra- zamos. Es la gran maestra, no necesitamos aliens que vengan a salvarnos o enseñarnos cómo vivir. Te lo enseña el ratón y la ser- piente. Y el amor por la materia comienza por el amor a nuestros cuerpos, debemos reconciliarnos con nuestra biología, entender al mamífero que somos y dirigirlo en nuestro propósito. La tierra es la madre, muchas veces nos hemos rebelado contra ella pero ella con su gran paciencia y sabiduría nos da una colleja tras otra mientras sonríe como una osa que ve caer a su hijo mientras juega.

206 207 La tierra es nuestro origen y nuestro destino, no debemos escapar, debemos confrontar lo que hemos hecho de nuestro hogar y lo que estamos haciendo con nuestros cuerpos. ¿Quieres un cuerpo sano? Demasiado tarde… Están contaminados los mares, la tierra y el cielo, ¿no va a estar contaminada tu sangre? Aún así seguimos luchando. Cuida tu cuerpo pero no lo maltrates en nombre de la estética, de los cánones, de lo establecido. Cada cuerpo puede ser una obra de arte si dejamos de tratarlo como una jaula que oprime nuestro espíritu. El individuo puede alzarse pero debemos tener claros los límites. Eso no nos hace menos podero- sos, nos hace más sabios. No dudes de tu cuerpo, no dudes de tu instinto, escucha bien lo que tienen que decirte. Apaga el ruido mental y social, ¿Qué sientes? ¿Qué te apetece? ¿Qué te pide el cuerpo? Una vez hayas aprendido a escuchar solo tienes que ser capaz de seguir tu instinto aunque se oponga a lo establecido socialmente. Desde un “no voy a tu fiesta porque no me apetece” a “no voy a ser madre por mucho que la sociedad me lo imponga si ese no es mi deseo’’. Y esa es la parte más difícil, ser fiel a uno mismo a pesar de perder a la familia, a las amistades, el trabajo o cualquier sostén social que creíamos necesitar. Lo cual nos lleva al último punto : 6. Conocimiento personal Buscamos ídolos y maestros que nos digan el camino a seguir, qué libros leer y qué ritual practicar, pero cuando nos damos cuenta de que sin nuestra experiencia eso no nos sirve de nada nos sentimos bloqueados, perdidos, escépticos y desilusionados. Así pues nosotros decidimos si bajar al hades para salir transfor- mados en pura libertad o si convertimos nuestra existencia en un infierno cristiano que lo único que denota es nuestra incapacidad y nuestro fracaso como personas a la hora de buscar un sentido a nuestro propio desarrollo. Si matamos a dios con Nietzsche no es para quedarnos huérfanos y lamernos las heridas del nihilismo negativo, es para ponernos en una posición digna, salir del lodo de la creación y erigirnos noble- mente ante la existencia. Y tú, ¿qué vas a hacer ahora?

¿La realidad es realmente Real?

Ramsey Dukes

209 ¿La Realidad es realmente real? Ramsey Dukes Este ensayo será el APÉNDICE TRES de una próxima edición en español del libro “Words Made Flesh” de Ramsey Dukes. Se ha dejado en su forma original, por lo que el ensayo contiene referencias al libro. Empaquetar un universo entero en un archivo En el capítulo 2 abordé la pregunta ‘‘¿cómo podría un ordenador finito construido por humanos contener algo tan vasto como un universo virtual entero?’’ Mi respuesta fue considerar el programa Mandlebrot que había instalado en un MacBook antiguo con un almacenamiento muy limitado según los estándares actuales. Aunque el conjunto de Mandlebrot solo tiene dos dimensiones (mientras que nuestro universo tiene 4 dimensiones), el conjunto en sí es infinito y, por tanto, infinitamente mayor que nuestro universo finito 1 (supuse). Y sin embargo: ¡había todo un set infinito contenido en mi pequeño portátil! 1. Lo que quería decir es que un universo cuántico granular podría ser infinito, pero no más que infinitamente contable (Aleph Cero), mientras que el conjunto de Mandelbrot, aunque solo sea un conjunto bidimensional acotado, es un continuo y, por lo tanto, infi- nítamente incontable (Aleph Uno)

210 211 La cuestión era que el ordenador contenía el Conjunto de Mandlebrot en una forma implicada. Estaba integrado en un programa muy pequeño que solo se desplegaba en la pantalla del portátil cuando estaba bajo observación. Podía colocar el cursor en cualquier parte de la imagen y mantener pulsada la tecla para hacer zoom indefinidamente mientras la imagen se ampliaba y ampliaba hasta que pronto podría sumergirme en regiones del conjunto de Mandlebrot donde nunca había habido ojos humanos. Cuando abandonaba el programa, todo el conjunto explicado se plegaba de nuevo en forma implícita, hasta que algún otro ser consciente decidía observarlo. Ese conjunto de Mandlebrot se comportaba como el mundo idealista del obispo Berkeley 2 . Mi padre me contó una vez sobre el antiguo debate sobre cierto árbol en un Oxford College: ¿seguiría ahí si nadie lo percibiera? Hoy en día podríamos instalar una webcam en el patio para ver si el árbol seguía allí cuando no había nadie, pero por supuesto un idealista argumentaría que la prueba solo podría juzgarse cuando una mente consciente decidiera mirar lo que la cámara estaba grabando, y ese mismo acto desplegaría la imagen del árbol. El obispo Berkeley tenía una idea aún mejor: la aparente persistencia de la ‘realidad’ era la confirmación de la omnipresencia de Dios. El universo persistió como una realidad aparentemente material, pero solo porque Dios lo observaba siempre. Esa visión idealista es casi irrefutablemente lógica y, sin embargo, parece absurda para personas tan “sensatas como el doctor Johnson”, tal como describió Boswell en 1826: Después de salir de la iglesia, estuvimos un tiempo hablando juntos sobre la ingeniosa sofistería del obispo Berkeley para demostrar la inexistencia de la materia y que todo en el universo es simplemente ideal. Observé que, aunque estamos convencidos de que su doctrina no es verdadera, es imposible refutarla. Nunca olvidaré la rapidez con la que respondió Johnson, golpeando con fuerza con el pie una gran piedra, hasta que rebotó de ella, — “Así lo refuto.” 2. El obispo George Berkeley (1685-1753), filósofo anglo-irlandés conocido por su teoría de que los objetos solo existen cuando son percibidos por la mente. La vívida experiencia sensorial de patear la piedra presentaba una sensación de realidad tan sólida que cualquier desafío debía sentirse realmente como una “ingeniosa sofistería”. La opinión del doctor Johnson había triunfado cuando yo nací, gracias especialmente al auge de la ciencia en el siglo XIX y al sesgo de confirmación que conllevaba. Durante los siguientes cien años, la ciencia pareció proporcionar pruebas demostrables de que la realidad material era, en efecto, la verdad última. Toda experiencia debe ser necesariamente virtual En el capítulo 11 de Palabras Hechos Carne sugerí una meditación ‘‘vívida’’: albergar la creencia de que la realidad es totalmente virtual y caminar por la vida observando de cerca lo bien que funciona la creencia. ¿Es una realidad virtual perfecta o hay algún fallo menor que rompa el hechizo? ¿Algún pequeño acontecimiento mágico que sugiera que esto podría no ser una realidad física verdaderamente sólida? Ahora subamos la apuesta y amplíemos el experimento con la prueba de absoluta certeza de Johnson. Encuentra una buena piedra, dale una patada fuerte mientras eres intensamente y plenamente consciente de toda la experiencia. Lo verás perfectamente orquestado: experimentas una intención mental de patear; Sientes cómo los músculos de las piernas se activan y tu cuerpo ajusta el equilibrio para la patada; Ves la roca y tu pie moviéndose hacia ella; No solo sientes el impacto, también lo oyes y lo ves – todo perfectamente sincronizado. La experiencia se siente absolutamente real, como si tu propia conciencia hubiera alcanzado la roca, tocado su solidez y actuado sobre ella. Entonces, ¿eso prueba que la roca debe ser realmente real y no simplemente virtual? Johnson claramente pensaba que sí.

212 213 Esto me sugiere un experimento mental desafiante. Imagina que acabas de patear esa piedra y que incluso te duele un poco el pie por el impacto, cuando ocurre algo extraño. Alguien chasquea los dedos y se oyen risas y aplausos. Miras hacia la roca, pero solo ves un cojín. A tu lado está un hipnotizador en el escenario, preguntándote si realmente pensabas que estabas pateando una piedra sólida. Lo que el público presenció fue que te hipnotizaban con la sugerencia de que estarías pateando esa piedra, cuando en realidad solo era un cojín blando. La sugerencia del hipnotizador había reprogramado tu cerebro para esperar una piedra en lugar de un cojín. Sea cual sea realmente nuestro universo —física o virtual— parece que solo lo experimentamos como una realidad virtual construida por el cerebro. Durante todo este experimento, el único contacto entre tu cerebro y el supuesto mundo exterior es a través de señales eléctricas: hacia y desde el ojo a través del nervio óptico; el oído a través de los nervios auditivos; desde la médula espinal pasando por los nervios que conectan el cerebro con las piernas, y así sucesivamente. No hay contacto directo entre la roca y tu cerebro, pero a partir de estas señales eléctricas entrantes el cerebro crea una representación virtual perfecta y completamente sensible de la acción y la reacción que experimentamos. Esto plantea una pregunta interesante: ¿es esta experiencia virtual no más que una fantasía creada por el cerebro? ¿O es una recreación precisa de algo que “realmente” ocurrió en algún universo externo, objetivo y material? Espero que Johnson argumente que toda una vida como ser humano proporciona una prueba bastante convincente de que realmente estamos experimentando la realidad del universo material. Sin embargo, toda esa vida de experiencia ha sido proporcionada por el mismo cerebro, que ejecuta los mismos procesos neuronales que acabo de describir. Cuando Johnson pateó la piedra, su cerebro le estaba dando una experiencia que El propio cerebro le había enseñado a esperar. Y cuando un hipnotizador reprograma tu cerebro para esperar algo diferente, ¡ocurre la magia! Así que, aquí va otro experimento mental: 1. Llamas a un amigo y le ofreces invitarle a comer, y él dice: “Ahora no, gracias. Estoy viendo la final de rugby Springboks/All Blacks.” 2. Tú respondes: “¿De verdad? ¡No sabía que estabas en Nueva Zelanda!” 3. Él responde: “No, idiota. Lo estoy viendo en la tele.” 4. Entonces dices: “Lo que realmente quieres decir es que estás mirando un cristal detrás del cual píxeles de luz de colores sugieren una imagen en movimiento de un partido de rugby muy lejano...” 5. Te dice que “te largues”. La única conexión entre su televisor y el partido consiste en señales eléctricas, y sin embargo acepta la entrada visual de forma tan natural que afirma que está “viendo el partido”, aunque esté a miles de kilómetros de distancia. Cuando le señalas que puede estar equivocado, te dice que te largues. Acepta la realidad virtual como real en tiempo real, incluso cuando la ilusión de realidad se desafía por el siguiente acto mágico: el árbitro pita un penalti y, mientras se resuelve el penalti, la tele muestra una repetición en cámara lenta de los segundos anteriores del partido. ¿Eso es realmente real? ¿Alguna magia hizo que el tiempo en la arena retrocediera y luego avanzara más despacio delante de las cámaras? Por supuesto que no, y sin embargo tu amigo, a pesar de la magia, insistirá en que tu cuestionamiento de su realidad es casi tan ridículo como la “ingeniosa sofistería” del obispo Berkeley. La familiaridad se genera. Hasta ahora he estado presentando un argumento bastante lógico, pero el hecho de que algo sea lógico no garantiza que sea verdad. El problema con mi argumento es que lo he descrito todo en términos de señales eléctricas que alimentan el cerebro. ¿Cómo sabemos si eso es realmente lo que ocurre? ¿Realmente existen señales eléctricas? ¿O podría el cerebro poseer alguna capacidad telepática para extenderse hacia afuera y experimentar el mundo

214 215 directamente en lugar de a través de señales eléctricas—porque así es sin duda como se siente para nosotros esa experiencia tan vívida. La respuesta es que la teoría eléctrica neuronal/cerebral está bien documentada: ha sido verificada durante muchos años en innumerables experimentos y observaciones por neurólogos altamente cualificados que siguen estrictos protocolos científicos. Sería absurdo negarlo. Sin embargo, todos esos experimentos y observaciones solo se realizaron como experiencias virtuales creadas a partir de señales eléctricas que alimentaban los cerebros de todos esos expertos... Eso nos lleva de nuevo a la pregunta: ¿han estado todos esos expertos explorando una representación virtual precisa de una realidad objetiva, o simplemente una versión de la realidad que la evolución del cerebro humano ha generado para que los humanos experimenten una sensación segura de solidez, en lugar de algún caos subyacente de la existencia? ¿El cerebro presenta la verdad o mejora la verdad? En el último experimento mental sugerí que el amigo estaría seguro de que lo que veía en la televisión era La Verdad, mientras que yo sugería que la televisión presentaba una realidad virtual que, posiblemente, era una mejora respecto a La Verdad – en el sentido de que permitía manipular el tiempo para revelar la repetición en cámara lenta de momentos clave. Algunos llamarían a eso “Falsa Verdad”. Otros podrían llamarlo una “Verdad Superior”. Hace unos 30 años asistí a una conferencia de un historiador de Oxford llamado Felipe Fernandez-Armesto, en la que propuso una evolución en la forma en que la humanidad juzga la verdad – abarcando la verdad por el Sentimiento, por la Autoridad, por la Razón y la verdad por la Sensación. Aunque todos estos criterios pueden estar siempre disponibles para juzgar la verdad, propuso que la creencia en la fiabilidad de la percepción sensorial fue un desarrollo relativamente tardío, reflejado en el auge de la experimentación científica. Mientras que la verdad por sentimiento era principalmente un método más primitivo, practicado sobre todo en sociedades pre-alfabetizadas. Mis propias observaciones parecían contradecir el progreso evolutivo que él sugería. Los recién nacidos parecen descubrir el mundo mediante observaciones repetidas: recogen la cuchara y la dejan sobre el suelo una y otra vez, descubriendo su solidez y persistencia mediante experimentos repetidos. Cuando vuelve a aparecer en la siguiente comida, la analizarán y descubrirán que es la misma cuchara sin cambios. Experimentos como golpearlo en la mesa se repetirán hasta que los adultos se vuelvan locos. Se empujará fuera de la mesa y caerá al suelo de forma fiable y repetida. Esto, sugiero, es como un cerebro descubre por primera vez y nos enseña el concepto básico de un mundo sólido y material que puede ser probado mediante experimentación repetida. Llamo a esto ‘‘proto-ciencia’’ porque empieza a sugerir ‘explicaciones’ para fenómenos: por ejemplo, la cuchara cae al suelo porque todo cae al suelo cuando se empuja. Poner a prueba la verdad por el sentimiento es la siguiente etapa, porque se vuelve necesario abordar la complejidad. La cuchara cae de forma fiable al suelo y entonces Madre la recoge y la vuelve a colocar: pero Madre no es tan fiable como la cuchara. A veces lo vuelve a poner directo, a veces lo lava primero, a veces simplemente se enfada. Aunque todavía estamos en una fase preverbal (y presumiblemente pre-alfabetizada), el contacto visual cercano sugiere que el bebé empieza a preguntarse si la madre podría tener otro ‘‘yo’’ dentro de ella. Para expresar esto en un lenguaje post- alfabetizado: el bebé comienza a especular que la conciencia podría existir fuera de su propia cabeza, y esto marca la transición del pensamiento protocientífico al proto-mágico. (Y, por cierto, esto inicia el proceso de aprender a comunicarse por el habla: de ahí el vínculo tradicional entre la magia y el lenguaje.)

216 217 Mientras que la protociencia sugiere Explicaciones que ofrecen predicciones que pueden ser probadas después, el pensamiento mágico solo ofrece Comprensión Después del evento. Pero la comprensión puede ofrecer predicciones más amplias (aunque menos seguras) como: “la cuchara caerá al suelo con fiabilidad, mientras que lo único que puedo predecir es que Madre no dejará que permanezca allí para siempre.” La idea de que pueda haber una mente en el perro también ayuda al bebé a entender su comportamiento, pero solo le da una capacidad parcial para predecirlo. La idea de que el tiempo también pueda ser consciente da una sensación de sus estados de ánimo que ayuda a hacer pronósticos pero no ofrece una precisión del 100%. Cuando el operador del mercado —cuyas múltiples pantallas entregan una avalancha constante de datos precisos cada segundo— decide ser extra cauteloso porque “el mercado parece nervioso hoy”, entonces está pensando mágicamente permitiendo que la larga experiencia y el sentimiento anulen los datos empíricos. Le pagan una fortuna porque la gente rica ha aprendido a confiar en sus habilidades ‘‘intuitivas’’. Lo que sugiero es que el papel más fundamental del cerebro es presentarnos una “realidad material” sólida, comprobable y repetible. Mientras que científica Método es altamente sofisticado y en constante evolución, el materialista científico Mentalidad es lo más primitivo que puede ofrecer cualquier cerebro. Incluso un insecto ha aprendido que el mundo está hecho de objetos sólidos y que posarse en los adecuados puede proporcionar alimento. Golpear repetidamente un pedernal contra una roca sabiendo que creará una chispa es algo que incluso podría ser posible para un primate suficientemente avanzado; pero creer que uno está realizando un ritual para invocar al Dios del Fuego solo sería posible dada la enorme complejidad del cerebro humano 3 . 3. Una noticia publicada en The Economist el 1 de noviembre de 2025 lleva por título «Los chimpancés muestran un razonamiento similar al humano». En ella se describe cómo se sometió a los chimpancés a una prueba con una mezcla de pistas útiles y engañosas, y cómo parecieron procesar la información mediante experimentos. Cita: «Los hallazgos sugieren que el antepasado común de los humanos y los chimpancés podría haber poseí- do esta habilidad hace millones de años, lo que significa que el pensamiento racional___ En mis primeros días como escritor freelance ayudando a vender sistemas informáticos a empresarios, a menudo me pedían que citara el cliché de que “el conocimiento es poder”. Si eso fuera realmente así, podríamos esperar que el genio gobernara el mundo. En cambio, los políticos y los responsables de marketing saben que el secreto del éxito nunca es dar más detalles, sino simplificar. Los investigadores en robótica han descubierto que los robots sobreviven mejor en entornos reales complejos cuando actúan sobre información local y limitada, en lugar de estar programados con información global extensa sobre su entorno. Así que sugiero que la simple realidad material que cualquier cerebro presenta a su huésped es un modelo simplificado diseñado para maximizar la supervivencia – y eso es lo que, durante millones de años, ha impulsado la evolución de todos los cerebros y las realidades virtuales que crean. Cuando era estudiante en Emmanuel College, Cambridge, vi un fantasma. Me desperté en medio de la noche y había un anciano con una daga apoyado sobre mi cama, con el rostro torcido de rabia. Se nos cuentan cuatro respuestas primarias al shock: lucha, huida, adulación o congelación. Soy un congelador y me criaron en una casa encantada, así que no entré en pánico, encendí la luz, no enterré la cabeza bajo la manta ni grité. Simplemente me quedé paralizado y miré fijamente al fantasma, estudiándolo detenidamente. Tras unos segundos, se fundía lentamente con el fondo de un patrón de cortinas en espiral. Me habían concedido una sencilla Explicación: esto era una ilusión óptica, y mi cerebro había malinterpretado el patrón en espiral en la oscuridad e imaginado un rostro. (Esto era extraño, porque había dormido durante meses mirando ese patrón en espiral; debería haber sido lo que mi cerebro esperaba ver, no un fantasma.) Sin embargo, me fascinaban las ilusiones ópticas, como la famosa de un dibujo en blanco y negro al estilo Beardsley que algunos ven como una vieja anciana y otros como una bonita fin de siècle Chica. __podría ser anterior al lenguaje y la cultura humanos». Esto concuerda con mi hipótesis de que la «proto-ciencia» del bebé es un aprendizaje racional que precede al pensamiento mágico, y que el lenguaje se desarrolla como un medio para comunicarse con otras mentes.

218 219 Lo que me fascinaba era que, una vez reconocida la ilusión, podía seguir mirando esa imagen y hacer que mi percepción alternara entre vieja y niña. Así que, sin moverme ni parpadear, miré la cortina en espiral e intenté recrear al fantasma enfadado, pero no pude. No había manera de que pudiera ver ahora al fantasma en esa cortina. Decidí que la historia de la ilusión óptica era en realidad Censura, pero presentado como Explicación. Compáralo con un periodista de investigación al que se le acerca un denunciante muy fiable y acaba informando de un gran fraude financiero perpetrado por una banda mafiosa internacional que demanda al periodista por difamación. Mientras tanto, el denunciante es encontrado muerto con una pistola en la mano. Los abogados altamente pagados de la banda argumentan con éxito que el denunciante estaba delirando, estaba mentalmente inestable y se había suicidado. El periodista pierde el caso porque el tribunal acepta la explicación de los acusados. Así, la declaración del denunciante ha sido censurada, como mi fantasma. Otra forma de abordar este tema de la manipulación de la realidad es considerar las drogas psicodélicas. Por mi modesta experiencia de viajes, experimenté el mundo como algo más complejo: objetos simples se impregnan de color y significado y límites rígidos fluyen unos hacia otros, y así sucesivamente. La explicación crítica anti-tripper es que la droga ha hinchado el cerebro con masas de información falsa que abruman la realidad: pero, ¿cómo puede alimentarse tanto en el cerebro con cantidades tan diminutas de la droga? Seguramente es más razonable sugerir que la droga no añade material al cerebro, sino que apaga ciertas funciones cerebrales cuyo propósito es simplificar la experiencia. Esto sugiere que la experiencia psicodélica podría ser en realidad una percepción más directa de una realidad subyacente compleja que la percepción simplificada que ofrece el cerebro de un materialista. Otro experimento mental: imagina ir a un parque de safari, salir del coche (que te han advertido que nunca hicieras) y ver a un tigre acercándose. El cerebro reduce esta experiencia a un simple ‘‘hecho’’ – es decir, el tigre es peligro, el coche es seguridad – así que saltas de nuevo al coche y sobrevives. Pero si estuvieras ‘‘flipando’’, podrías quedar tan impresionado por las rayas locas del tigre y su amenaza fría que contrastan con la serenidad del útero materno del coche, que podrías experimentar ser asesinado y comido. La ignorancia vence a la dicha. Cuando el cerebro censura tu percepción de esta manera, está intentando ayudar. No te detienes a contemplar la belleza del tigre ni la intensa sensación dramática de la experiencia de la vulnerabilidad: simplemente corres hacia un lugar seguro. Si hubiera aceptado completamente la historia de la ilusión óptica de mi fantasma de Cambridge, podría haberme dado la vuelta y haber vuelto a dormir bien. En cambio, me quedo despierto reflexionando sobre la extraña naturaleza de un cerebro que censurará la percepción para ayudar a fomentar un mejor sueño. El cáliz de la magia Si puedes aceptar que cada experiencia, cada pensamiento, cada recuerdo, cada teoría, cada especulación, cada sueño, cada lección y cada negación solo ocurren por la actividad en unos tres kilos de tejido graso llamado “el cerebro”, entonces las pretensiones del escepticismo oculto empiezan a sonar ridículas. Otro experimento mental: consideremos el caso clásico de un joven que sufre “problemas de mujeres” y que, tras leer novelas de Dion Fortune, decide pasar una noche solo en una playa ante un Fuego de Azrael, en diálogo con una Luna Llena que se eleva sobre el océano. Está pidiendo consejo y comprensión. Para el escéptico esto resulta risible, porque no puede haber ninguna conexión posible entre la Luna —una gran esfera de roca a un cuarto de millón de millas de distancia— y las mujeres.

220 221 Sin embargo, todo lo que el hombre (y el escéptico) sabe o le han enseñado sobre la luna, cada experiencia directa o a través de un telescopio, se almacena en este cerebro y se desempaqueta según sea necesario. Todo conocimiento y experiencia de la mujer — desde estar en el útero, pasando por mamar el pecho de la madre, compañeras de juegos en el patio del colegio, posibles amantes, madres y abuelas— también está envuelto en el mismo cerebro. Así que creer que de alguna manera esas dos categorías, mujer y Luna, podrían estar separadas en un cerebro pequeño sin una sola conexión neuronal compartida es ridículamente ingenuo. Luna y mujer deben ser conectados, íntimamente conectados. La única pregunta es si están conectadas de manera significativa o útil. Sea cual sea la actividad futura que se planee —ya sea un experimento controlado en un laboratorio de psicología o un ritual lunar para contactar con La Diosa— la experiencia será modelada por el cerebro según sus creencias heredadas. El escéptico encontrará confirmación, mientras que el mago encontrará sabiduría. Gran parte del entrenamiento mágico consiste en encontrar esas conexiones, buscar sentido y reforzarlas. Tomemos la astrología como ejemplo. El planeta Mercurio está asociado con el pensamiento, la comunicación, el comercio, etc.: así que miras atrás a sus diversos movimientos y aspectos astrológicos a la luz de tu propia experiencia. Un buen punto de partida es ver qué ocurría en momentos en que Mercurio estaba retrógrado. A menudo ocurre que al principio no se pierde un patrón o significado evidente. ¿Por qué? Porque tu cerebro está haciendo precisamente el trabajo para el que ha evolucionado: está simplificando el “ruido de mercurio” para facilitar la vida y la supervivencia. En nuestro entorno actual, a menudo es mejor enviar una respuesta por correo electrónico inmediatamente y terminar con ello, mientras que un astrólogo podría argumentar el beneficio de estudiar la posición de Mercurio en tu carta y en relación con los tránsitos actuales para determinar el momento y medio óptimos para enviar ese mensaje. Pero habiendo leído hasta ahora, ya sabes que ahí debe ser alguna conexión entre Mercurio y la comunicación, así que sigues escaneando tu memoria de eventos pasados con los ojos bien abiertos. Quizá notes que la comunicación estuvo sutilmente influenciada. Explora más a fondo y empiezas a percibir la influencia periódica de Mercurio en tu vida; hasta el punto de que incluso puedas empezar a hacer las predicciones generalizadas que he atribuido arriba al pensamiento mágico, predicciones que se vuelven claras después del evento. Este proceso solía llamarse apofenia: “una tendencia a percibir conexiones significativas entre cosas no relacionadas”. Solo ahora sabemos que nada puede ser desvinculado. El mismo proceso puede usarse para aprender tarot, I Ching y otros sistemas de adivinación o estructuras mágicas ceremoniales como un ritual lunar. Aunque el cerebro ha evolucionado para reducir la complejidad —ocultando estas asociaciones y ocultando su significado, el conocimiento de que todo debe ser Conectado permite desentrañar los bordes del yeso y empezar a descubrir verdades subyacentes. Un clarividente experimentado aprende a penetrar la ilusión materialista del cerebro, a ver las conexiones entre eventos supuestamente “separados” y luego decidir cuáles son significativas o, mejor aún, útiles. Mi única concesión para quienes desprecian la magia como una pérdida de tiempo es reconocer que el cerebro, evolucionado durante miles de millones de años, tiene razones benignas para intentar eliminar la magia y presentar en su lugar una visión del mundo materialista sencilla. El atractivo del pensamiento mágico es la idea de que se puede obtener poder descubriendo y explotando las conexiones subyacentes que unen todos los fenómenos. Mi experiencia es que esto es difícil y requiere mucho trabajo y experiencia. Para el éxito mundano, a menudo es más sencillo simplemente cooperar con el cerebro fingiendo que vivimos en la realidad material y trabajando dentro de esas reglas. El verdadero beneficio de pensar mágicamente es que ofrece una experiencia vital mucho más rica y menos aburrida: cualquier ganancia de poder es solo un extra.

222 223 Mi segundo mito favorito de la creación El astrónomo británico Fred Hoyle 4 sugirió un modelo de ‘‘estado estacionario’’ de un universo eterno. Pero muchas religiones prefieren un universo creado —ya sea por un escarabajo, un dios eyaculante, un Big Bang o un misterio. Ha habido innumerables intentos de formular o simbolizar la creación de algo a partir de la nada, pero mi segunda favorita es la teoría cabalística basada en el Otz Chim o ‘‘Árbol de la Vida’’ multiplicado por diez. (El problema de referirse a ella es que invita a algún sarcástico a proclamar que me equivoco y que un estudio adecuado de la tradición en el idioma original muestra que.... Bla bla. Sin embargo, ahora voy a exponer la comprensión que tienen los ocultistas del mito tal y como la perpetraron Dion Fortune, William Butler y sus semejantes). El Árbol de la Vida es un mapa de manifestación. Sin él, solo existe aquello que no tiene manifestación: lo No Manifesto. Cómo es posible que lo No Manifiesto se convierta en Manifiesto está algo más allá de la mera concepción humana, pero conozco dos mitos humanos que buscan cerrar la brecha: un mito literario y un mito matemático. Para el mito literario, considera la palabra... ¡Ajá! ¡No te dije qué palabra considerar! No hubo noticias. Así que, esta vez os pido que consideréis la palabra ‘Nada’. En cuanto escribo eso, le he dado a la palabra un potencial – ya no es completamente nada, así que ahora, en cierto sentido, “Nada es”. Pero “Nothing is” no tiene más significado que una relación con su complemento “Nothing is Not”. Pero “nada no es” implica que Algo Es – ¡SHAZAM! ¡Tenemos manifestación! Bien hecho... 4. Sir Fred Hoyle (24 de junio de 1915 – 20 de agosto de 2001) fue un astrónomo inglés que rechazó el modelo del «Big Bang» y defendió la teoría de un universo en estado estacionario eterno. También defendió la idea de que la vida en la Tierra podría haber surgido a partir de moléculas orgánicas procedentes del espacio. Para el mito matemático, usemos el símbolo 0 (cero) para nada. 0 elevado a la potencia de 3 es un cero tridimensional tipo cero inexistente no espacio. 0 elevado a la potencia de 2 es un plano bidimensional no plano. 0 elevado a la potencia de 1 es una no línea vacía. Pero (¡espera!) cero elevado a la potencia de cero es igual a 1 (¡de verdad!). Si colapsas la nada hasta reducirlo a dimensiones cero... ¡SHAZAM! Tenemos manifestación. (Otro muy bueno.) De esta manera, las generaciones anteriores han encontrado trucos para ayudar a comprender la idea de que algo puede surgir de la nada. Pero sugiero otra metáfora más apropiada para nuestra era digital: consideremos un ordenador que no ha sido encendido. Desde nuestra perspectiva externa, este es un dispositivo sumamente complejo – en absoluto “nada”. Pero puramente desde el punto de vista de los datos digitales, son absolutamente invisibles, hasta el momento en que se encienden. Entonces, el silicio “muerto” se polariza en cargado o sin carga, abriendo todo un universo de potencial. Esto, en términos cabalísticos, se llama “Atziluth, el Mundo de la Emanación”, representado por una sola esfera en la cima del Árbol de la Vida. Estos dos estados, cargado y sin carga, se representarán con dos símbolos: uno y cero, 1 y 0. Estas se representan como las siguientes dos esferas en el Árbol: masculina y femenina. Los taoístas describen este proceso como la división del ‘Tao innombrable’ en Yang y Yin – ‘de donde surgirán las diez mil cosas’. Esta erupción de unos y ceros es el Segundo Mundo, llamado “Briah, el Mundo de la Creación”. Los uno y ceros se agrupan en caracteres ASCII, formando los dígitos del uno al diez (simbolizados por las 10 esferas del Árbol y 22 letras del alfabeto hebreo, simbolizadas por 22 caminos que conectan las esferas del árbol). Esto se llama “Yetzirah, el Mundo de la Formación”. En el ordenador, todo símbolo concebible estará formado por tales disposiciones de ceros y unos, y Yetzirah contiene todos los elementos para la formación de lenguajes informáticos, estructuras de programación y significados compartidos.

224 225 Luego viene “La Caída”: de este mundo de palabras, símbolos, conexiones, significados y procesos cae nuestra realidad física: “Assiah, el Mundo Material de la Creación”, representada por la décima esfera en la base del Árbol. Lo que ocurre en el ordenador es que el software de Macintosh (o Windows) carga y el turbulento océano de caracteres y símbolos es reemplazado por una “realidad virtual” bidimensional llamada “El Escritorio”. ¿Cómo me atrevo a usar la palabra “realidad” para describir esta imagen de pantalla bidimensional tan tosca? Vuelve al bebé recién nacido que describí y cómo descubre la “realidad” de la existencia material. En el escritorio hay un documento llamado “Apéndice 3 para WMF”: se comporta como un objeto sólido sobre el que puedo colocar el cursor y moverlo por la pantalla. Puedo moverlo a una carpeta llamada “WMF New Edition” y abrirlo de nuevo y descubrir que no ha cambiado. Puedo apagar el ordenador y cuando vuelvo al día siguiente sigue ahí, y no cambia, hasta que decido trabajar en él. Es ‘real’, igual que la cuchara del bebé se considera ‘real’. Y sin embargo, si un programador pasa y me ve escribiendo ese último párrafo, puede que me digan que el escritorio no es ‘real’, sino simplemente una interfaz. El programador dice: “Esta es la verdadera realidad”, pone mi Mac en modo Terminal y ahora la pantalla muestra un flujo de símbolos, letras y números. Un programador de máquinas escucha su comentario pero insiste en que el lenguaje de programación no es la verdadera realidad: me muestra un torrente constante de unos y ceros: esto es lo que es real. Entonces llega un ingeniero de hardware y dice que ni siquiera el código máquina es real: la verdad no está en forma simbólica, sino en el material de los chips de silicio, las conexiones y las placas base. En un ejemplo anterior cité a un escéptico que insiste: “no puede haber ninguna posible conexión entre la Luna —una gran esfera de roca a un cuarto de millón de millas de distancia— y las mujeres.” Reduzcamos su argumento asumiendo que el escéptico es un profesor de astronomía muy respetado y que su pasión privada es coleccionar y escribir poemas románticos. En su ordenador hay un gran archivo de trabajo titulado “Astronomía” y en él hay un archivo titulado “La Luna”. En su archivo de aficiones (etiquetado como “Romance”) tiene archivos que contienen poemas y artículos sobre mujeres, romance y amor 5 . Cuando un periodista le entrevista y le pregunta por la relación entre sus dos grandes pasiones, él insiste en que no puede haber “absolutamente ninguna conexión” entre el contenido de estos archivos. Sin embargo, un técnico de TI notaría que ambas bibliotecas de archivos están llenas de documentos de Word y, por tanto, están muy conectadas, sea cual sea su contenido literal. Un programador diría que cada elemento de sus datos es simplemente un torrente de ceros y unos y que requeriría mucho trabajo averiguar si algún documento es un poema de amor o datos científicos. En cuanto a las cuatro culturas que describí en SSOTBME, el científico escéptico es quien insiste en que el escritorio es la “realidad”. Alguien interesado en la magia es alguien que sospecha que hay una capa oculta de conexión y significado detrás de todo lo que hay en nuestro ‘‘escritorio’’. Una artista suele apoyarse mucho en esa sensación de conexión y significado, pero es menos probable que se satisfaga con explicaciones y análisis usando solo el lenguaje – podría decir que el arte va más allá del lenguaje, mientras que yo preferiría decir que el arte va ‘‘detrás’’ del lenguaje. El pensador religioso es el más probable que sospeche que toda experiencia es una ilusión, porque la Verdad reside en otro mundo, más real, fuera de nuestro tiempo y espacio. 5. Un artículo publicado en The Conversation aborda esta fusión: https://theconversation.com/how-women-and-the-moon-intertwine-in-literatu- re-120257

226 227 Túneles de la Realidad Cuando esbozé por primera vez las últimas páginas, me dijeron que estaba describiendo un “túnel de realidad”, un concepto que Robert Anton Wilson expuso en su libro Prometheus Rising. El escritorio es un túnel de realidad que ofrece Windows: se desliza a través de lo que sería el complejo caos del lenguaje informático o la progra- mación para ofrecer al usuario un espacio de trabajo sencillo y fia- ble. De la misma manera, cada cerebro ha evolucionado para tomar la entrada sensorial del complejo caos de la vida y la naturaleza y filtrarla para presentar la comprensión materialista esencial necesa- ria para fomentar la supervivencia. Así que el materialista escépti- co que mencioné solo verá el mundo material sólido que le permite ganarse la vida escribiendo artículos escépticos y desestimando a los pensadores mágicos. Él llama a esto “realidad”. Si cada cerebro ofrece su propio túnel de realidad, ¿qué se entiende con la palabra “real”? Sugiero que una “realidad” debe ser un es- pacio virtual donde la magia está prohibida, y por tanto inexistente. El escéptico no encuentra magia: todo lo que se presente (como mi fantasma de Cambridge) tiene algún tipo de explicación material, y los hechos incongruentes reportados por otros pueden descartarse como mentiras, malentendidos, fantasías, delirios, etc. Los magos son el único grupo que realmente permite la magia en su túnel de la realidad, pero aun así cada mago individual tiene sus propios límites. Estoy más abierto que la mayoría a la ex- periencia mágica y, sin embargo, si – en los últimos días de mi retiro de Abramelin – las nubes se hubieran abierto como en la secuencia de títulos de Los Monty Python y un ángel con túnicas brillantes hubiera descendido por una escalera dorada para enta- blar conversación conmigo, incluso yo podría haber parpadeado y pellizcarme incrédulo. En mis propios términos, considero la homeopatía, la astrología, la lectura del tarot, el Reiki y muchas otras disciplinas de la Nueva Era como “magia”. Definitivamente no lo digo como un insulto, y sin embargo muchos de esos practicantes se ofenderían profunda- mente, diciendo cosas como: “La astrología no es magia, es un es- tudio científico basado en datos astronómicos precisos combinados con observaciones repetibles”. La revolución protestante contra el catolicismo se burlaba de la “magia de la transubstanciación”, lla- mándola magia supersticiosa, pero los católicos insistían en que no era magia, sino obra de Dios. Por tanto, mantengo mi afirmación de que “una realidad es un espacio donde la magia está prohibida”. Esto también arroja luz sobre la importancia evolutiva de la con- ciencia. Cuando vi ese fantasma, pasé del sueño a una conciencia intensa. No hay nada como un atisbo de magia para sacudirse a uno mismo en un estado de conciencia aumentada: este es el meca- nismo de detección de errores en VR del cerebro. Eso hizo que mi cerebro se inventara esa defensa inadecuada de la “ilusión óptica”. Esto también arroja luz sobre la sensación de alegría y risa que a menudo llega en el clímax de un truco de magia: un momento de li- beración alegre seguido de la reconfortante seguridad de que “esto debe ser un truco”. En la sección anterior, “El cáliz de la magia”, describí cómo uno puede expandir el túnel de la realidad más allá del escepticismo material, sin necesariamente caer en la locura que predicen los es- cépticos. El Gran Sueño de los pensadores mágicos es descubrir el lenguaje de programación real detrás de nuestro “escritorio” mate- rial y ser capaces de transformar la experiencia: convertir plomo en oro, hacer que la gente se enamore, volverse invisible o volar por el aire. Pero nuestros cerebros han evolucionado para hacer que esos milagros sean lo más difíciles posible, en lugar de enfrentarse a una complejidad incontrolable o arriesgarse a caer en la condición conocida como “locura”. Sin embargo, en el mundo de la informática hay programadores que buscan detrás del escritorio de Windows y crean mundos que permiten la magia, en lugar de la “realidad”. Estos son los creado- res de los videojuegos. Un videojuego es una “no-realidad” virtual

228 229 donde cierta magia puede ocurrir: un adversario muerto puede vol- ver a la vida, una pistola puede contener munición ilimitada... Se permite cualquier cosa que mejore la fantasía del juego, y cualquier cosa que pueda debilitar el drama estará prohibida. Los videojue- gos permiten a los jugadores escapar de la prisión de la realidad cotidiana y disfrutar de un sabor de magia. Mi mito de creación favorito Cuando era niño, me enseñaron que toda la vida en la Tierra se originó en una “sopa química” en un planeta estéril. Era un caos de químicos disueltos en agua, agitados por la gravedad, tormentas eléctricas, flujos de calor y patrones climáticos emergentes. Tam- bién hay un dicho que dice “donde hay caos surgirán islas de cohe- rencia”. En términos más matemáticos: el caos en la sopa química significa que todos los agrupamientos de elementos serán aleato- rios. Ser totalmente aleatorio significa que las estructuras deben surgir ocasionalmente: de lo contrario, tendríamos que postular un “tamiz estructural” que prohíba las islas de coherencia – y que ya no sería verdaderamente aleatorio. Este mito de la creación sugiere que, dado miles de millones de años de caos, algunos químicos comenzaron a formar cristales que podían crecer en estructuras estrechamente organizadas, y otros químicos cayeron en moléculas que se convertirían en los bloques básicos de la vida orgánica. De ahí surgieron células, microbios, colonias de formas de vida de las que evolucionarían vida, vida inteligente y – durante miles de millones de años – humanos como nosotros. Este fue el mito de la creación con el que me crié, y me sugiere dos extrapolaciones. La primera se basa en la Inmensidad del Tiempo: ¿puede haber algo que detenga tal evolución? Aunque sea cíclico, ¿puede termi- nar el ciclo alguna vez? Basándonos en la suposición matemática de hace dos párrafos, nuestro mito se amplía en una predicción: no solo que la sopa química caótica adecuada dio origen a la Vida, sino que la sopa química adecuada lo hará inevitablemente para dar a luz a la vida Dada de tiempo infinito. Esta es la lógica de un cien - tífico planetario que busca señales de vida en planetas similares a la Tierra, en lugar de centrar su tecnología, por ejemplo, en escu- char mensajes inteligentes que llegan desde el espacio exterior. Si las condiciones son las adecuadas, la edad del universo hace Muy probable que la vida evolucionará allí. La segunda extrapolación surge de la cuestión de si esto podría solo ¿Ocurre si hubiera un planeta adecuado que albergara la sopa ade- cuada de químicos? ¿No podría ocurrir en alguna otra circunstan- cia, como una nube caótica de polvo entre planetas? No veo razón para que el proceso no pueda modelarse en un ordenador: introdu- cir las propiedades físicas y la estructura de los químicos, modelar la sopa y modelar el tipo de turbulencia gravitatoria, atmosférica y eléctrica que se inflige a la sopa y luego —cuando el programa se permite ejecutarse indefinidamente— debería acabar. Modela el nacimiento de la vida. Así que, sin necesidad de ningún planeta físico ni químicos, puedo afirmar que Cualquier “sopa de informa - ción” adecuada permitirá eventualmente que surjan estructuras de información que replicarán la vida inteligente. ¿Hace falta una matriz física para una sopa de datos así? He dado dos ejemplos: uno es un océano de químicos en un planeta, el otro el flujo de datos en chips de silicio. Pero puede que los flujos de in- formación suficientemente complejos no ocurran de otras maneras, como en la turbulencia de líquidos o en el movimiento de polvo interestelar. O, incluso antes de que haya evolucionado cualquier materia real, en el caos ideal del cabalístico “Briah, el Mundo de la Creación”. Así, la segunda extrapolación unida a la primera sugeriría que, don- dequiera que haya un flujo caótico de datos de cualquier tipo, even- tualmente surgirían islas de coherencia, competirían y, finalmente, mediante la selección natural, evolucionarían seres inteligentes.

Sobre la Agencia y otros asuntos

Phil Hine

230 231 Si asumimos que la “vida inteligente” abarca cualquier entidad que tenga cerebro, entonces la observación previa —que todo cerebro debe modelar una realidad virtual— implicaría que cualquier tur- bulencia caótica de datos acabaría dando lugar a una población creciente de realidades virtuales, cada vez más complejas y compi- tiendo por recursos de datos. El largo beso de despedida Esto nos deja con un apéndice interesante a Palabras Hechas Carne. En el libro he jugado con varios mitos de creación para el univer- so en el que vivimos. Explorando posibilidades, he sugerido que nuestro universo podría haber sido creado como: una solución a la superpoblación; como banco de pruebas para manipulaciones ge- néticas y ambientales demasiado peligrosas para ser liberadas en el ‘mundo real’; como una forma para que los científicos demuestren que el mito religioso es solo un mito; y como medio inmersivo para ser explotado por la industria del ocio. Todas esas historias tienen algo en común con muchas tradiciones religiosas, porque cada una asume un ‘mundo superior’ en el que un “dios” creador o una po- blación de “ángeles” creó deliberadamente nuestro universo con intención. Pero el argumento que propongo aquí es que, dada cualquier forma de caos y sin límite de tiempo, universos virtuales que obedezcan leyes físicas similares a nuestro propio universo inevitablemente emergerán y competirán por la coherencia fomentando estructuras ‘‘físicas’’ e islas evolutivas de conciencia para ayudar a detectar y borrar comportamientos decadentes y no reales. No necesitamos asumir ningún dios creador ni un reino angelical – el descenso del Tao No Manifesto a la realidad virtual de Malkuth en Assiah debe ser tan inevitable como la selección natural. Así que aquí estamos. Sobre la Agencia y otros asuntos Phil Hine Un día de 2020, entré tranquilamente en mi estudio, encendí el or- denador y… nada. Se me paró el corazón. Sentí una oleada de pa- vor. Al revisar las opciones de inicio, vi que no solo había fallado la unidad SSD donde se aloja el sistema operativo, sino que también se había estropeado uno de los discos de mi matriz RAID. Fue un shock tremendo. Todo lo que tenía en el ordenador —trabajos en curso, maquetaciones para clientes, fotos, juegos, vídeos, bibliote- cas digitales a medio organizar— se había perdido. Y lo que es más, me quedé desconectado del mundo de las redes sociales e internet, de los repositorios de conocimiento, de las noticias, de mis amigos; y de todo el abanico de la vida digital en la cultura interconectada. Sabía, con una sensación de angustia, que no había hecho una co- pia de seguridad completa. Esa copia de seguridad total era un ideal que a menudo predicaba a los demás, pero lamentablemente no lo- graba alcanzar ese estado idílico. La frustración, mientras intentaba comprender esta situación, se intensificó por mi identificación con la informática. Había pasado años en operaciones de TI, hacien- do de todo, desde soporte de escritorio y redes hasta integración de Mac/Windows, administrando servidores y firewalls, y apren- diendo los lenguajes arcanos de la programación y los protocolos. Claro, ya había tenido ordenadores que se me habían bloqueado por completo antes, pero de alguna manera, durante la pandemia del Covid, fue diferente. Creo que hasta ese momento no había

232 233 comprendido del todo hasta qué punto había llegado a considerar el ordenador una extensión de mí mismo. Era casi como si hubiera despertado y descubierto que me faltaba una parte de mí. Este ejemplo ilustra la complejidad de nuestras vidas contempo- ráneas interconectadas: son a la vez simples y complejas, fluidas y, sin embargo, frágiles. Nuestros ordenadores nos dan la ilusión de control y dominio sobre nuestro entorno, pero al mismo tiem- po, esa capacidad de acción es ilusoria. Nos conectamos a inter- net e interactuamos, discutimos, leemos, descargamos, vemos y participamos; nadamos en un mar de información, pero estamos a merced de complejidades ocultas que no tenemos que considerar: bancos de servidores distribuidos, cables submarinos, capas de protocolos y código, hasta que, finalmente, algo falla y nos que- damos desamparados. Es esta tensión entre la aparente simplicidad y las complejidades ocultas, y cómo asumimos, ejercemos y sentimos un sentido de agencia dentro de esa red de complejidades que es la vida contem- poránea, lo que me interesa aquí, y una línea de fuga que también incluye la magia. La idea de que «la magia funciona» se ha convertido en una especie de axioma, una afirmación incuestionable, al menos para quienes la practican. Al fin y al cabo, es sencillo. Se realiza un acto mágico —un hechizo, un ritual, un sigilo, etc.— y se obtiene el resultado deseado. Por lo tanto, «funciona». ¿Acaso no basta con eso? En 1999, Londres fue escenario de una serie de atentados con bom- bas de clavos. Durante tres fines de semana consecutivos de abril, tres bombas de clavos detonaron en lugares públicos. La prime- ra fue en Brixton (donde yo vivía entonces); la segunda en Brick Lane, una de las zonas con una gran comunidad bangladesí; la ter- cera, en el pub Admiral Duncan, uno de los centros de la comuni- dad gay londinense. Fue horrible. El día del atentado de Brixton había estado de compras y bien podría haber quedado atrapado en la explosión, que hirió a 48 personas debido a los clavos de diez centímetros que rodeaban los explosivos. El atentado del Admiral Duncan mató a tres personas e hirió a más de 70, algunas de las cuales tuvieron que sufrir amputaciones de extremidades a conse- cuencia de las heridas. Sentíamos que teníamos que hacer algo, ¿pero qué? Junto con mi pareja y un amigo, realizamos un ritual para desenmascarar al au- tor, entonces desconocido. Poco después (el atentado contra el Al- mirante Duncan tuvo lugar el 30 de abril), el 2 de mayo, se anun- ció que la policía había arrestado y acusado de asesinato a David Copeland, un joven de 22 años, militante neonazi con experiencia en movimientos políticos de extrema derecha. Copeland fue juz- gado al año siguiente y condenado a seis cadenas perpetuas. Inicialmente, me pareció que nuestro ritual había “funcionado” según esa simplista ecuación de causa y efecto que suele susten- tar el discurso mágico. Haces un hechizo, un ritual, lo que sea, y obtienes un “resultado”. Simple. ¿Pero lo era realmente? Me di cuenta de que las detenciones policiales no ocurren de la nada, por así decirlo. Cuanto más lo pensaba, más obvio me parecía que había conexiones ocultas, redes de relaciones, una investigación que se había llevado a cabo entre bastidores. En otras palabras, había complejidades ocultas involucradas. Me parecía que afir- mar —incluso a nosotros mismos— que fue “nuestro ritual” lo que llevó a la identificación y detención de Copeland no sería más que arrogancia. Que reclamar responsabilidad y control sobre esta compleja red de eventos, que involucraba a múltiples actores, era poco ético, incluso mientras nos permitía sentir que habíamos lo- grado algo y nos habíamos demostrado, una vez más, que “la ma- gia funciona”. Me alegré de que hubiéramos realizado el ritual, pero comencé a reflexionar sobre dos ideas interrelacionadas. En primer lugar, la relación entre la operación mágica y el resultado era mucho más compleja de lo que había supuesto inicialmente. En segundo lugar, lo importante aquí era el ejercicio de nuestra capacidad de acción, la sensación de tener cierto control en una situación compleja y aterradora.

234 Me encuentro volviendo cada vez más a este tema de la autonomía. Al atribuir el éxito a nuestros esfuerzos mágicos, ¿negamos incons- cientemente la capacidad de acción de los demás? Parece que a veces somos propensos a hacerlo. Recuerdo un incidente a princi- pios de los 90, cuando me abría paso con entusiasmo en la escena ocultista londinense. Conocí a un chico en una reunión ocultista de Londres, charlé con él y me fui a casa con él. No necesito entrar en detalles sobre el resto. Pero al día siguiente, el ex novio del chico declaró, casi triunfalmente, que sabía que nos acostaríamos porque había hecho un hechizo para asegurar que sucediera. Y me enfadé muchísimo, como si no hubiera tenido voz ni voto en el asunto; mi capacidad de decisión (y la del otro chico) en la situación había sido negada porque él había hecho un hechizo. A veces me pregunto si la magia es un escudo contra la compleji- dad misma del mundo y sus poderes incomprensibles, incognosci- bles y fuera de nuestro alcance. Sin explicaciones y servidores Cada vez me resultan más fáciles y tediosas las explicaciones má- gicas para tal o cual fenómeno. Las explicaciones como objetos son interesantes. Hasta cierto punto, creo que dan forma a las experien- cias, pero al mismo tiempo, también las limitan: establecen límites a lo que creemos poder hacer o a lo que es posible. Consideremos, por ejemplo, a los Servidores del Caos. A juzgar por la atención que han recibido, los Servidores del Caos parecen haberse convertido en un elemento central de la Magia del Caos. No empecé a experi- mentar con los Servidores del Caos hasta finales de los años 80. En aquel entonces, dirigía un pequeño grupo mágico en Leeds y pensé que los Servidores del Caos, tal como se describen brevemente en el Liber Null de Peter J. Carroll, serían un tema interesante para ex- plorar en grupo. Por supuesto, el Liber Null no era la única fuente de información sobre el tema; existía una gran cantidad de “tradi- ciones” sobre las formas de pensamiento, la mayoría de las cuales parece haberse repetido sin crítica (y, de hecho, sigue siendo así). Una de las principales objeciones era que, si no se tenía cuidado, las formas de pensamiento podrían descontrolarse (nota: nunca he comprobado que esto ocurra). Teniendo esto en cuenta, ideamos lo que nos pareció una solución sencilla: que cuando un servidor hu- biera cumplido su tarea asignada (cualquiera que fuera y el tiempo que le llevara), simplemente se autodestruyera. De esa forma, no vagaría por el plano astral molestando a la gente, si así es como prefieres ver las cosas. Continué experimentando con servidores a finales de los 80 y prin- cipios de los 90, e incluso durante un tiempo impartí talleres de creación de servidores por todo el Reino Unido y otros países. Fue muy divertido. En un taller creamos un servidor que vivía en una tetera, cuya tarea era lograr que la gente de un grupo hablara de forma productiva (en lugar de discutir) cuando se servía el té. En otro taller, creamos al servidor con forma de gato en monopatín Goflowolfog (como aparece en Caos Condensado), cuya tarea era generar tráfico de diversa índole. Fue el ejercicio de Goflowolfog el que me llevó a cambiar ligeramente mi enfoque sobre los Servido- res del Caos. En primer lugar, surgió la idea de que, una vez creado Goflowolfog, cualquiera con acceso a su conjunto de instrucciones (su nombre, apariencia, cómo invocarlo y cómo agradecerle) po- dría usarlo. En primer lugar, estaba la idea de que una vez que Go- flowolfog había sido “creado”, cualquiera que tuviera acceso a su conjunto de instrucciones —su nombre, apariencia, cómo invocar- lo y cómo agradecerle— podía utilizarlo. Pensé en aquel momento que cuanta más gente usara a Goflowolfog —y se contaran unos a otros sus éxitos—, esto impulsaría su reputación a la hora de resol- ver las cosas. De alguna manera, esa idea se fusionó con la creencia de que cuanta más «energía» se le proporciona a un servidor, más «poderoso» se vuelve, una noción que siempre me ha parecido bas- tante extraña. Fue también en este periodo, recurriendo de nuevo a analogías informáticas, cuando empecé a pensar en las posibilida- des de los servidores virales o autorreplicantes.

236 237 Otra creencia axiomática es que los servidores deben crearse o em- poderarse mediante rituales. Deben ser “cargados” con intención o “energía”. ¿Pero es esto necesario? ¡No! Sí, los rituales grupa- les pueden ser muy divertidos, pero no son del todo necesarios si no se desea. Casi al mismo tiempo, mientras reflexionaba sobre mis experiencias con talleres de servidores grupales, tenía un ser- vidor de “ideas” en funcionamiento. Su tarea era ayudarme a ana- lizar y encontrar diferentes maneras de abordar un problema. Con frecuencia, descubrí que “invocaba” a este servidor ausentándo- me momentáneamente de una conversación —a menudo para ir al baño— y luego regresando con una “idea”. Comencé a pensar que lo importante aquí no era tanto la idea de una “entidad astral” que de alguna manera me influyera, sino el comportamiento en sí: que era una forma de distraerme de flujos de pensamiento previos. Empecé a pensar en los servidores no tanto como “entidades astra- les”, sino más bien como programas que se ejecutan y permanecen en el sistema (de nuevo, estoy demostrando mi edad como hacker de DOS). Rutinas de comportamiento o pensamiento que, una vez puestas en marcha, simplemente cumplen su función sin necesidad de pensar ni gestionar. Y, por supuesto, cualquiera con acceso a ese fragmento de código puede usar el programa. El duende Durante los últimos veinte años, mi pareja y yo hemos vivido con una entidad a la que llamamos “el duende”. Supongo que se podría llamar espíritu o sirviente, pero nosotros no. El duende encuentra las cosas que perdemos por el piso. Tijeras. Mis gafas. Un cuchi- llo de trinchar en particular. Cosas cotidianas. Es una transacción bastante sencilla. Perdemos algo y le pedimos al duende que lo en- cuentre. Cuando aparece el objeto perdido, como siempre sucede, le pagamos al duende. Al duende le gustan las monedas de 1 libra. O de 2 libras. Pero no las monedas sueltas. El duende vive en una maceta en la estantería de la cocina. De vez en cuando, cuando la pila de monedas amenaza con desbordarse de la maceta, mi pareja las coge y le compra un regalo al duende: un pequeño cristal, por ejemplo. Algo bonito y brillante. En una ocasión, tuve que pedirle dinero prestado al duende, así que le dejé un pagaré. El duende no tiene nada de especial; creo que originalmente salió de una galleta navideña. Pero, ¿cómo lo “creamos”? No lo hici- mos. No realizamos ningún ritual para dotarlo de energía, intención mágica ni nada por el estilo. Simplemente empezamos a dar por sentado, sin reflexionar, que el duende encontraba cosas y merecía una recompensa por ello. Funciona en el sentido de que perdemos cosas y luego las volvemos a encontrar. Si dejáramos de pagarle al duende, ¿dejaría de encontrar cosas para nosotros? Es posible, pero estamos contentos con el acuerdo, así que ¿para qué cambiarlo? Al fin y al cabo, podría empezar a escondernos cosas (y hay bastante folclore relacionado con los duendes que sugiere que así es). Esto es magia en su nivel más simple, si se quiere, algo que nunca habría intentado si todavía estuviera limitado por relatos esencial- mente decimonónicos de “contagio mental”, que es como teósofos como Charles Webster Leadbeater y Annie Besant intentaron expli- car cómo circulaban las ideas en la sociedad entre los individuos y que dio origen a la noción de la “forma de pensamiento”. Eso es todo por ahora.

Vampirismo y cómo sobrevivir al Kali Yuga

Azmareth

239 Vampirismo y cómo sobrevivir al Kali Yuga Azmareth Casi toda la escatología propone un período venidero de cambio total. Por supuesto, atravesamos ciclos personales de cambio, como es natural en la Tierra, pero también se producen ciclos colectivos de mayor envergadura. Por el momento, podemos descartar una confianza literal en cualquier estructura mítica concreta. A menos que seas miembro de un culto específico, los detalles culturales son menos importantes que la experiencia en sí misma. La experiencia se siente en todos los niveles, por lo que es a la vez sutil y evidente. Se acerca la caída de imperios que habíamos dado por inviolables y seguros. La vida se vuelve más difícil, los lujos desaparecen, la

240 241 sociedad se transforma hasta el punto de resultar irreconocible. El vampiro practicante comprende esto, ya que trabaja en la corriente misma de la Transformación. Pero, ¿cómo sobreviviremos a esta Nueva Edad Oscura? La oscuridad en sí misma es nuestra inspiración, y se manifiesta como el Daemon del que extraemos poder y sabiduría. ¿Es suficiente, pues, con haber forjado alianzas mentales con la Luz Oculta que hay en nuestro interior? No adoptemos perspectivas tan literales como «Lucifer me protegerá». Somos responsables de nosotros mismos, y nada debe desviarnos de ese hecho. Somos el centro de nuestras vidas, y con razón. La noche es equilibrio y arraigo. Como vampiros, nos servimos a nosotros mismos, sin permitir jamás que otras fuerzas nos parasiten. En primer lugar, entendemos que este Eón es la Danza de Kali. Navegamos sobre las olas del Caos. ¿Acaso nuestro método para la Ascensión Vampírica no es precisamente ese sentido de orden autodeterminado dentro del Caos? De lo contrario, quedamos a merced del Caos. Nos convertimos en meros elementos pasivos del universo. Pero la elección es el aspecto determinante de nuestras Voluntades. Entonces, ¿cuál va a ser nuestro plan de aquí en adelante? En primer lugar, ¿cuál es tu razón de ser? ¿Qué te hace «especial» para ti mismo? ¿Por qué importa tu Voluntad? Crowley escribió que, si te alineas con tu Verdadera Voluntad, nada puede interponerse en tu camino. Conviértete en tu propia Estrella. En segundo lugar, nuestra elección es alimentarnos de la propia Vida. Que nadie te disuada de ello. Podemos sobrevivir sin agotar el prana, pero prosperamos cuando lo hacemos. Experimenta con períodos de drenaje intenso y luego períodos de abstinencia estricta. Quedará claro lo que debes hacer. Tu moralidad es solo tuya, así que desarrolla un sentido de tus propios límites confiando en la Sabiduría interior que has invocado. Vampiriza cuando lo desees. Sé el dueño de tu deseo; nunca dejes que la Sed te haga hacer algo de lo que te arrepentirás. Tenemos esta vida para preparar nuestras mentes para algo más. Cada pensamiento debe alinearse, con el tiempo, con tu Propósito. Todos morimos. Cuanto antes lo aceptemos, mejor; pero que sea por tu propio sentido de propósito deliberado. Estas decisiones impulsarán tu Voluntad hacia adelante y los poderes del Caos se convertirán en un manto al servicio de esa Voluntad. Pero disfruta de la experiencia de la vida tan plenamente como el tiempo lo permita. No hay represión del instinto ni del placer, ni retroceso ante lo que es difícil en este camino. Estas cosas, en lugar de representar fuerzas alineadas en tu contra, se convierten en el Carro que te llevará a través de los abismos que experimentarás. Deja que la sangre vital que devoras se convierta en la fuerza del cuerpo y la claridad de la mente. El prana nos rodea. Nuestros ancestros encontraron la manera de utilizarlo. Honra ese legado haciendo lo mismo. En tercer lugar, consideremos a los espíritus de nuestro círculo como un microcosmos del mundo del que aspiramos a hacernos dueños. Si los percibimos como algo que se nos opone, actuarán precisamente así. Solo eres una víctima en la medida en que temes al Otro. Este es el peligro de considerar a los dioses como fuerzas externas, ajenas a la estructura mental de la bruja vampiro o del hechicero. Tú eres el centro a través del cual organizamos y absorbemos estos espíritus. Solo al convertirnos en lo que ellos son podemos superar la supuesta separación entre nuestro Yo Causal y nuestro Yo Acausal en desarrollo. Por supuesto, siempre habrá personas muy religiosas que afirmen que estás siendo «utilizado» por el Adversario (asumen que su «Enemigo» debe ser el nuestro...). Lo único que podemos saber es dónde nos encontramos espiritualmente, es decir, mágicamente. No podemos permitirnos que ideas sobre lo que no nos concierne ocupen espacio en nuestras mentes. Conviértete en un creyente de ti mismo y en un escéptico respecto a lo que aún no hemos asimilado. Invoca con frecuencia. Se trata de perseguir tu Voluntad mediante la invocación de las cualidades que conducen hacia ella. Esta prescripción alquímica es la forma en que evolucionamos por predestinación. Nos mantiene despiertos y positivos, en el sentido

242 243 de que llevamos la Oscuridad hacia la Luz de la manifestación positiva. Nada más importa. Podemos optar por observar el mundo que nos rodea en la medida en que nos indique cómo adaptarnos (al fin y al cabo, somos Observadores en cierto sentido...). Las cosas que resultan «oscuras» para los mundanos quizá no lo sean exactamente según nuestra definición de Oscuridad. Al fin y al cabo, no estamos hablando aquí del «mal» humano, ese del que son víctimas los espíritus inferiores. Aun así, preocuparnos por estas cosas puede abrumarnos y desviar nuestra inercia vampírica si lo permitimos. Del mismo modo, el deseo choronzónico de devorar el Conocimiento puede volverse obsesión, una espada en contra de uno mismo. Que sea una prueba para tu autodeterminación. Mantén siempre tu Ser Luciferino como el centro de atención dentro del Templo interior del Cuerpo, la Mente y el Espíritu. Mucha gente se debate entre si los espíritus son reales o si son proyecciones mentales, si somos nosotros quienes les servimos o si son ellos quienes nos sirven a nosotros. No te centres en eso... es una distracción. Nuestra experiencia empírica es lo único que podemos validar. Empezamos por nuestra voluntad. Si seguimos ese camino, no podemos equivocarnos. Somos nosotros quienes determinamos nuestras vidas. Todo encajará cuando nos dediquemos activamente a ello. Astaroth está adscrito al Qlippoth vampírico de Gaghshekalah. En la demonología cristiana se le atribuye el vicio de la pereza. No hay razón para aferrarnos a tal atribución, pero puede ser útil para recordarnos que, tras pasar por un cambio alquímico, el descanso es una forma de apartarnos de nosotros mismos para poder integrar realmente esas experiencias. Sin embargo, demasiado descanso puede debilitarnos. Duerme en tu cripta metafórica durante un tiempo, pero regresa a menudo al mundo de lo mundano. Desarrolla la discreción y la habilidad para moverte por el mundo mundano. El lugar donde vives puede determinar qué habilidades utilizas para avanzar en tu ascensión diaria. No hay necesidad de revelar tu esencia espiritual o mágica a ovejas ciegas. Recuerda que la mente y el yo astral deben sobrevivir en esta vida y en la siguiente. Ciertas personas levantarán sus defensas si te vistes o te relacionas con lo que ellos consideran «espeluznante». Claro, «a los lobos no les importan las opiniones de las ovejas». Sin embargo, siguen teniendo la capacidad de interponerse temporalmente en nuestro camino o limitar nuestra libertad de movimiento si se lo permitimos. No mantenemos enemigos que sean una amenaza para nosotros. Las masas solo pueden ser útiles para nuestro progreso. Sé astuto como una serpiente. Por último, acoge el Caos. Formas parte de él. Esto no significa que, después de todo esto, hayas abandonado tu Ser. No, tú eres el centro de todo ello. El Ojo del huracán en movimiento. Tu tarea no es mantener el Orden para nadie más que para ti mismo. Puedes ofrecer tu Luz a otros, pero primero debes verte a ti mismo como el centro de la Gran Obra. Así que respira hondo, respira el aire de la noche. Nuestros ojos brillan en la penumbra creciente. El tenue aroma del humo nos llega llevado por la brisa. ¿Sientes el cambio que se avecina? Este es nuestro momento. Demos la bienvenida a la Oscuridad que se aproxima a través de la puerta de la mente. Así es como sobreviviremos. Nos convertimos en algo más que humanos paranoicos que confían en las promesas de la fe o que se entregan a la violencia física. Somos más que simples caparazones vacíos o sombras sin mente. Como vampiros, como luciferinos, la revelación (el apocalipsis) está primero en nuestro interior. Esta es la Gnosis del Kali Yuga si decidimos aceptarla. No podemos saber cómo serán las cosas, pero sabemos cuál es la situación actual. ¿Quizás todo lo demás no sea más que conjeturas fundadas? Tanto si a la humanidad le quedan otros mil años como si no, habremos realizado la labor necesaria: la Gran Obra alquímica.

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El Teatro de la Soberanía

Yemeth

247 El Teatro de la Soberanía Yemeth Desarrollado a partir de materiales procedentes del libro “Los Textos de la Goetia” Vivimos en una era de espiritualidad domesticada. Buena parte del panorama esotérico contemporáneo parece empeñado en descafei- nar la magia, vistiéndola con un halo de luz que trata de ocultar toda sombra. En tiempos de narcisismo disfrazado de bondad espiritual, la idea de dar órdenes tajantes o amenazar con condenas infernales a una entidad astral resulta, como poco, de mal gusto. Así que no es raro encontrar a día de hoy a practicantes que abordan la magia evocatoria salomónica, la Goetia, tratando a los demonios como si fueran unos amiguitos del astral a los que se les pide que actúen “por favor y gracias”. Nada más lejos de la lógica original de gri- morios como el Ars Goetia. La tradición goética no es un espacio para la diplomacia ni para el pacto entre iguales. Hallamos aquí un teatro de la soberanía en el cual el mago debe encarnar el poder ab- soluto, y donde quien se presenta pidiendo favores educadamente, probablemente obtendrá la burla silenciosa de las entidades que intentó evocar. Resulta llamativo que en nuestros tiempos ejercer autoridad pueda resultar más rupturista que el hecho en sí de trabajar con demonios. No significa que la Goetia se haya librado de su mala fama, pues sin duda todavía hay muchos que no se acercarían esta práctica porque se guían por una fantasía moral autocomplaciente en la que algo así les situaría en el ámbito de la magia negra, y por qué no, del pecado. Pero el núcleo de lo que realmente parece disgustar a

248 249 muchos, y a lo que se resisten incluso quienes tratan con buenas intenciones de aventurarse en la Goetia, es la cuestión de la autori- dad, la incómoda autoridad que viene aparejada junto a la práctica goética. Algunos tratan de renunciar a ella y buscan pactos, lazos, amistad. Titubean, incómodos con el método a la par que inseguros de sí mismos. Encontramos incluso casos de autores contemporá- neos que, en un intento de suavizar lo que perciben como asperezas de viejos grimorios medievales, tratan de transformar la dinámica de mando en una relación de devoción. Es el caso de autores como S.Connolly, quien promueve en sus obras la idea de tratar a los demonios como maestros, sugiriendo que tras llevar a cabo la evo- cación el mago ha de pedir respetuosamente al demonio, y, lo que es aún más grave, debe permitir que el espíritu permanezca en el espacio ritual hasta que decida marcharse por su propia voluntad. El mago goético no intercambia nada con el demonio al que lla- ma; lo obliga a través de un teatro ritual en el que representa la soberanía divina. En Le Livre des Esperitz se nos va a exponer muy claramente lo que va a ser una constante en estos textos: que esta sabiduría fue manifestada al sabio Salomón para que pudiera obli- gar a los demonios a “obedecer a la voluntad humana”. Pues antes de que Salomón hallara esta ciencia, los espíritus causaban muchos males, y por ello “Dios dio al mencionado Salomón el beneficio de esta santa ciencia para obligar a dichos espíritus y hacerlos obe- decer a la criatura humana, a fin de que su malicia no reinara más sobre la tierra cristiana”. Las conjuraciones del Ars Goetia y de los textos que la preceden están diseñadas para doblegar la volun- tad del espíritu mediante el uso de los Nombres Divinos. En el caso del grimorio Sloane MS 3824 y en el Psevdomonarchia Daemonvm se menciona incluso a Jesucristo para obligar al espíritu conjurado, y se realiza la evocación en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. En el grimorio que llamamos Folger MS V.b.26, además de utilizar diversos nombres divinos, se comanda también en el nombre de “la bendita Virgen María, Madre de Nuestro Se- ñor Jesucristo, y por los Tronos de los Ángeles, y por los benditos Apóstoles, y por los Santos de Dios”. En lo que respecta a las amenazas, en el Ars Goetia y en el Hep- tamerón del cual surgen sus conjuraciones, se advierte al espíritu que si no aparece será encadenado hasta el Día de la Perdición en las profundidades del Abismo sin Fondo. En el Folger MS V.b.26, el mago condena al demonio “al infierno y al fuego eterno hasta el último día del Juicio” y “bajo pena de condenación eterna” si este no aparece ante su mandato y conjuración. Si el mago se postulara como un igual que acude pidiendo un favor, toda esta parafernalia carecería de sentido. Pero lo grave de algunas perspectivas modernas sobre la Goetia no es que se ig- nore el contenido de los antiguos grimorios. Al fin y al cabo, todo debería ser susceptible de reinterpretación, siempre que la revi- sión tenga sentido. El error, como digo, no se encuentra en la falta de ortodoxia, sino en la ausencia de una comprensión de por qué la ortodoxia es de una manera y no de otra, de cuál es el motivo que hay detrás de todo esto. En consecuencia, se desechan meca- nismos que son esenciales, como las fórmulas que parecen dirigi- das a intimidar a los espíritus o a elevar al mago. Pero afirmar que estos mecanismos sean parte del núcleo del funcionamiento de la Goetia no significa asumir que deban entenderse literalmente, y esta es la cuestión en la que quiero hacer hincapié. Cuando se intenta descartar lo que parece autoritario, los nombres divinos y poderosos, incluso las amenazas con el fuego y el azufre, se está malinterpretando la naturaleza de estas entidades y el funciona- miento de esta forma de magia. Para entender por qué la práctica de la Goetia exige esta interpre- tación teatral con un tono despótico y para explicar también nuestro natural rechazo, es útil recurrir al análisis del filósofo e historiador Michel Foucault sobre la evolución del poder. Foucault entendía el poder como una red de relaciones y técnicas mediante las que se gobiernan las conductas, y distinguía entre el poder soberano de la Edad Media y la Edad Moderna, y los posteriores desarrollos de las tecnologías del poder.

250 251 En los tiempos en que se forjaron los grimorios goéticos, el poder se centraba en la figura del monarca. Se trataba de un poder absoluto, visible y ostentoso, basado en el derecho de vida y muerte sobre el súbdito. La desobediencia se reprimía con un castigo ejemplar y pú- blico: el suplicio. Así, cuando el mago amenaza a un demonio con condenarlo al fuego eterno y encadenarlo en el abismo, está ejercien- do el mismo tipo de poder soberano que el Rey, porque Dios es el Rey Supremo, y el mago actúa como su emisario terrenal. A partir del siglo XVIII, el poder transitó hacia lo que Foucault llamó la “sociedad disciplinaria” y, más adelante, hacia lo que Gi- lles Deleuze desarrollaría como “sociedad del control”. El poder encontró mejores maneras de ejercerse, perfeccionando su domi- nio, y dejó de ser visible. Se hizo difuso, sutil. Funcionaba creando normas. El súbdito aprendió a obedecer a través de la presión so- cial, de las regulaciones y ritmos de la escuela, de la fábrica y del cuartel militar, todos estructurados a semejanza de las prisiones. Con el tiempo, se añadiría la vigilancia masiva y la propagación de formas de entretenimento que comunicarán cómo se ha de vivir. Foucault llevó su análisis más allá al introducir el concepto de “biopoder”. Además de disciplinar los cuerpos en espacios cerra- dos, el poder pasó a gestionar la vida misma: la natalidad, la se- xualidad, la salud pública, la higiene y las conductas biológicas de las poblaciones. El biopoder administra la vida colectiva mediante dispositivos sanitarios, demográficos y normativos. El ser humano actual, inserto en esta matriz de control continuo, interioriza esta domesticación que castra la capacidad de ejercer la Voluntad Má- gica. Esta voluntad inquebrantable y soberana que el mago necesita para alterar la realidad, es la antítesis del ciudadano disciplinado que producen las tecnologías modernas del poder. El ocultista moderno llega entonces a la Goetia con el cuerpo y la mente amaestrados para la sumisión a la norma invisible, temeroso de la exhibición del poder y rechazando la jerarquía abierta, favoreciendo los yugos invisibles que rigen cada pequeño detalle del comportamiento. No es de extra- ñar entonces que la idea de alzar la voz, dar órdenes tajantes y dictar sentencias en nombre de Dios le parezcan un asunto embarazoso. Somos producto de esta sociedad disciplinaria, y el ocultista del siglo XXI también lo es. Hemos interiorizado que el poder legíti- mo debe aparecer impersonal, administrativo y horizontal. El gesto soberano que da órdenes absolutas en nombre de una autoridad trascendente nos resulta casi obsceno. Proyectamos entonces es- tos complejos contemporáneos sobre el plano astral e intentamos dialogar con los demonios como si estuviéramos en una asamblea democrática. Pero el lugar en el que habitan estos espíritus no res- ponde a las normas de nuestra sociedad civilizada del siglo XXI, y su imaginario sigue organizado según la lógica del poder soberano. Los demonios son caracterizados como criaturas de pasiones vio- lentas, orgullo inmenso y fuerza bruta, y solo entienden y respetan una autoridad que se imponga con determinación. Renunciar a este ejercicio de soberanía por pudor es un error que compromete seriamente la eficacia del trabajo evocatorio. Sin em- bargo, esto no significa que el mago deba comportarse como un dictador sádico que disfruta infligiendo castigos. Para comprender la verdadera función de estas terribles amenazas, debemos ir más allá de la lectura literal del grimorio y adentrarnos en el sentido práctico de la lógica ritual de la Goetia. Las conjuraciones son un dispositivo teatral, y el aparato de amenazas e insultos en nombre de Dios forma parte de su escenografía. Es muy improbable que un mago tenga el poder literal de arrojar a Haagenti o a Astaroth a un pozo de fuego eterno y mantenerlo allá hasta el fin de los días. Si realmente fuera capaz de hacerlo, hace muchos siglos que los magos que practicaron Goetia antes que nosotros nos la habrían arruinado a todos los demás. Ninguno de los demonios responde- ría a nuestras llamadas, hallándose encadenados y condenados por multitud de hechiceros frustrados ante sus resultados a lo largo de siglos de práctica. Pero que todo esto sea un teatro no significa que sea falso. Del mismo modo que la coronación de un rey no era una representación teatral de la realeza sino el acto mediante el cual un hombre pasaba a encarnar la soberanía del reino, la entrada del mago en el círculo constituye una investidura ritual mediante la cual el mago ocupa provisionalmente el lugar de quien manda

252 253 en nombre de Dios. La autoridad del mago procede de la posi- ción ritual que ocupa, y la Goetia necesita que el operador asuma eficazmente un oficio sagrado. El mago deja de actuar en nombre propio y comparece como representante de la soberanía divina, de un poder que está más allá de él, pero también en él. Como el juez que representa la Ley, el mago da órdenes en nombre de la sobera- nía divina que el rito le permite representar. El ritual conforma esa posición y, al hacerlo, produce al sujeto soberano que lleva a cabo la operación. Por ello la teatralidad de la Goetia es la condición y el mecanismo de su propia eficacia. Para entender la profunda relación entre la Goetia y aquel antiguo concepto del poder, debemos entender que los demonios aprecian y respetan la autoridad. El mago actúa como un pavo real que extien- de sus plumas para demostrar que tiene el dominio de la situación. Y existe además un matiz psicológico especialmente interesante en esta puesta en escena; al obligar a los demonios por todos los nombres de Dios y bajo amenazas de condena eterna, el mago les está ofreciendo una salida digna. En el fondo, estos espíritus es- tán deseosos de actuar en el mundo material, pero su orgullo les impediría hacerlo por compasión o amistad con un mortal. Al ser “forzados” por el ineludible poder de los Nombres Divinos, pueden salvar la cara. El demonio no obedece, es vencido, y eso preserva su dignidad. Sería un poco vergonzoso estar haciéndole un favor a un débil humano, pero no tiene nada de embarazoso ceder ante el poder superior que el mago encarna en ese momento. Pues si no fuera así, podría suceder como con Asmoday, de quien se dice en el Ars Goetia que uno ha de ser valiente al conjurarlo, “pues si tiene miedo será engañado en todo”. La Goetia no es para magos teme - rosos que evitan la oscuridad. Pero nos encontramos con una aparente incoherencia aquí. Si el mago no tiene realmente el poder de amenazar a los demonios y arrojarlos al infierno, ¿de dónde emana su autoridad? Aquí la magia ceremonial nos da la respuesta, que pasa por la ini- ciación en la que uno desvela y se entrecruza con lo divino en su interior. En la tradición iniciática occidental, y en gran parte debido a la influencia del Libro de Abramelín, se considera que la Goetia con todas sus garantías solo puede emprenderse tras haber logrado aquello que distingue al adepto, el Conocimiento y Conversación del Sagrado Ángel Guardián. Aquí, la voluntad humana se rinde a la del daimon personal, entidad que desde una perspectiva psico- lógica residiría en lo más profundo del inconsciente. En esta línea, podríamos concebir esta iniciación como una integración del in- consciente tan profunda que la Voluntad del mago se unifica y se concentra en un solo punto, sin contradicciones. Cuando el mago entra en el círculo, no lo hace como un mortal que pide ayuda, o peor todavía, como un aficionado ocasional que pretende tener una charla con una de estas entidades. Con los ele- mentos que le forman en perfecto equilibrio, permite que el fuego divino que despierta en el interior del adepto emerja y lo atraviese. Las entidades astrales perciben esa chispa de lo divino y no pue- den evitar rendirle pleitesía. El mago ordena en nombre de Dios porque, en ese instante de comunión con su Ángel Guardián, es el canal de ese Dios. Desde una perspectiva psicológica, el mago comanda desde la inte- gración perfecta de su inconsciente con su mente consciente. En su artículo “La interpretación iniciada de la magia ceremonial”, Aleis- ter Crowley identifica a estos espíritus con fragmentos de la mente, lo que implica que la integración total de la misma que el Conocimien- to y Conversación supone, garantiza su correcto funcionamiento. Desafortunadamente esto puede resultar descorazonador, pues la iniciación del Conocimiento y Conversación es poco habitual, in- cluso entre quienes reclaman haberla logrado. Pero observamos que en la edición de Aleister Crowley y MacGregor Mathers del Ars Goetia se propone una invocación preliminar a las conjuraciones goéticas, el Ritual del No-Nacido. Este es un texto que proviene de los antiguos Papiros Mágicos Griegos, en particular de su Papiro V, que será retocado hasta convertirse en el Liber Samekh, y que Crowley propondrá como método para obtener el Conocimiento y

La incombustibilidad del deseo en los linderos de la muerte

Cristo Gil

254 255 Conversación. En sí, el ritual consiste en un destierro de los ele- mentos y una invocación del Sagrado Ángel Guardián, y es intere- sante destacar que cuando se publicó la edición Crowley-Mathers del Ars Goetia, Crowley todavía no había logrado su Conocimiento y Conversación, y ya estaba sin embargo practicando Goetia. Lo que todo esto nos dice es que si el mago no ha obtenido esta ini- ciación y el fuego secreto aún no mora en su pecho, hay una salida que puede hacer funcionar las conjuraciones goéticas con ciertas garantías: encomendarse a la chispa divina que hay dentro de uno, invocándola antes de llevar a cabo la operación, y confiando en que su autoridad se filtre de modo que el espíritu posteriormente evoca- do perciba ese poder y obedezca gustoso. Es decir, cuando el mago logra en mayor o menor medida quitarse de en medio, abandona su modestia moderna y permite que el verdadero Poder de su Ángel lo atraviese, se establecen las condiciones de autoridad mágica que despliegan el sistema de la Goetia salomónica en toda su grandeza. El correcto funcionamiento de esta práctica exige pues, a través del teatro del rito, la creación de un sujeto específico, un sujeto capaz de encarnar una forma de soberanía espiritual que nuestra época ha olvidado cómo habitar. La incombustibilidad del deseo en los linderos de la muerte Un acercamiento a la necrofilia como perversión de lo sagrado en el arte. Dra. Cristo Gil Díaz. ULL No es una novedad, pero sí una incomodidad para la sociedad occidental, la existencia de prácticas necrófilas. Es algo que se ha dado desde tiempos pretéritos y se ha recogido en crónicas y escritos literarios, desde la Antigüedad hasta nuestros días. Y por supuesto, también ha sido temática a representar en diversas disciplinas artísticas. El hecho de que sea uno de los grandes temas tabú de la sociedad occidental, no significa que no exista, ni mucho menos que por ignorarlo, no se dé. Sin embargo, esta es una de las causas por las que existen pocos estudios y análisis de tipo académico, al menos en comparación con otros temas, y muchos de los acercamientos que podemos observar a nivel general, han sido casi siempre de corte morboso y con poca profundidad analítica. Actualmente estamos viviendo una situación generalizada de cultura de la cancelación que tampoco ayuda, y además, se tiende a vivir y a hacer cine y literatura que fomentan la falsa idea de que el ser humano es un ser de luz, obviando las sombras, siendo su estudio también necesario para una mejor comprensión y avance en cualquier campo.

256 257 La necrofilia como una perversión de lo sagrado visto y analizado desde las diferentes representaciones artísticas, es solamente un pequeño grano de arena para demostrar la existencia de esta temática y las diferentes tipologías que se abren camino en el campo del arte Obviamente el término necrofilia en sí mismo significa amor al cadáver. Pero si nos acercamos a una definición más concreta, sería gratificación sexual al tener relaciones sexuales con los muertos. Suele estar asociado también a otras parafilias como el necrosadismo, el canibalismo, el vampirismo, la necrofagia, la necropedofilia y necrozoofilia. El primero en utilizar el término fue el psiquiatra belga Joseph Guislain (1797-1860) en su Leçons orales sur les Phrénopathies (1850), a raíz del caso del Sargento François Bertrand, desenterrador de cadáveres y necrófilo pillado in fraganti, sobre el que los periódicos habían informado en aquel periodo. A lo largo de los siglos xix y xx, se dieron numerosos estudios hasta desembocar en la actualidad en un análisis donde se registran hasta diez tipos distintos de necrofilia. En el arte, muchas de estas categorizaciones se ven representadas, incluso ya en la literatura grecolatina se plasman algunas de éstas. Uno de los aspectos que hacen la esencia del necrófilo, es su atracción sexual por un cadáver, lo cual el componente sexual y erótico esta implícito en su definición. Ya de por sí, el hecho de quebrantar, profanar, violar o mutilar un cuerpo es una perversión en sí misma, ya que se trata de establecer un contacto sexual con un resto sin el consentimiento previo. Por supuesto, el ámbito de lo sagrado viene a cargo de la vinculación religiosa del fallecido/a. Aunque un cuerpo muerto en sí no es un cuerpo sagrado, sí lo es el lugar donde se deposita, el cementerio, el interior de una iglesia o catedral, o cualquier edificación de tipo religioso. El necrófilo, al profanar un cuerpo, irrumpe en el descanso eterno, además de pervertir los planes de Dios para con el difunto. Esto supone un pecado grave, el sacrilegio más grave, ya que no solo no se respeta lo relacionado con lo sagrado, sino que se irrumpe estando en posición contraria al dogma, adscribiéndose así también a un acto de herejía. Dentro de la tradición judeocristiana, donde hacían referencia a la necrofilia como el último tabú, además, hay que tener en cuenta la idea de separar al vivo del muerto por razones de purificación, proteger al muerto del vivo y viceversa. Había que respetar la muerte y la idea de enterramiento (Sánchez-Verdejo, 2017 pp. 11- 12). Si a dicha profanación se le incluyen elementos de deseo y placer sexual, lo abyecto ya está presente en tanto que la religión y la tradición cultural entendían que el sexo solo tenía la finalidad de procreación. El sexo con un muerto no cumple evidentemente dicha función, por lo que la desviación se completa. Si además la persona que irrumpe en el cuerpo es una mujer tomando parte activa, la perversión es más transgresora, por así decirlo. El filtro de la religión lo convierte en un aspecto verdaderamente abyecto. Por eso, no es de extrañar que, independientemente del tipo de necrofilia que se represente, el componente de lo sagrado se convierte en una constante en numerosas piezas. Es lógico pensar que, por ejemplo, en el caso del cine, sea necesario que el evento se produzca en aquellos escenarios que hagan propicio este aspecto, como las iglesias, cementerios (camposantos), espacios religiosos habilitados para velar a los muertos, etc. Tal es el caso de películas como Moschito der Schänder [El Vampiro de Nuremberg], de Marijan David Vajda (1977), donde retrata el caso del Vampiro de Nüremberg, Kuno Hofmann, famoso por entrar en los cuartos mortuorios para profanar los cuerpos más recientes. O el caso de Le Nécrophile , del director Philippe Barassat (2004), donde, a pesar de que el necrófilo se lleva los cuerpos a su casa, se visualiza el proceso de visita al cementerio donde los desentierra y los traslada al espacio privado, entre otros filmes. A este respecto, existe una obra magistral, donde el tipo de necrofilia que se da es de carácter de fantasía erótica, donde la pareja practica

258 259 sexo dentro de un cementerio, en una cripta y en una fosa común, amenizada por el choque de los huesos al roce del abrazo entre los cuerpos. Se trata de La Rose de Fer [La Rosa de Hierro], de Jean Rollin (1973). En dicha película, ya no sólo se ve reflejado esa profanación del espacio sagrado a través de una simulación o recreación erótica asociada a la muerte, sino que la historia va aumentando en profundidad y aspecto ritual, en tanto que para la chica (FranÇoise Pascal) se convierte en un proceso de iniciación de convivencia con la muerte, empieza a entender el hecho de estar dentro del cementerio como un estado aparte en el que gusta de estar y donde convive con los muertos, se eleva a un estado espiritual de comunicación con estos. No es casualidad que la pareja haya entrado a pasar la tarde en el cementerio un 1 de noviembre, día de todos los santos, y donde lo onírico y lo surrealista forman parte del ambiente, donde la protagonista va tomando posesión de un estado fuera de lo normal y baile allí donde crecen las rosas de hierro. Por supuesto no hablamos de una necrofilia en sí, pero sí del aspecto más inofensivo que es la fantasía de necrofilia, aunque el final lleve al ritual de muerte de su amante (Hugues Quester). Esta pieza cinematográfica daría para un estudio completo dedicado a la misma, pero nos hemos centrado en los aspectos relacionados estrictamente con los temas a desarrollar en este artículo. Sin duda, el hecho de combinar fantasía erótica, sexualidad y muerte a través del escenario, en este caso el cementerio, también hace recordar hechos del pasado grecolatino, no clarificados del todo aún, el fenómeno de las prostitutas que deambulaban en los cementerios en las afueras de la ciudad, como si la proximidad de los muertos atrajera en vez de impulsar la huida (von Hentig, 1981, p. 59-61). Otro filme digno a destacar por el uso del aspecto religioso para aumentar la idea de perversión y abyección, así como también el aspecto fuertemente erótico, lo tenemos en la obra Belle de Jour [Bella de día], del director Luis Buñuel (1967) e inspirada en la novela homónima del argentino Joseph Kessel, donde Séverine (Catherine Denueve) hace de prostituta que cumple las fantasías de sus clientes, entre ellos el de hacerse la muerta dentro de un ataúd, bellamente ataviada con una corona de flores en su cabeza y un ramo que sostiene sobre sus manos. El duque, que contrata los servicios de ésta y quien tiene estas fantasías, antes de masturbarse debajo del féretro, no para de repetir y resaltar la belleza de la palidez de su piel y el “encanto del olor a flores muertas”. Todo se articulaba en torno a un acto de ceremonia fúnebre donde debía estar el cuadro del Cristo de Grünewald, mientras Séverin era colocada en el féretro. Esta escena fue eliminada, pero hubiera resultado clave para entender el carácter fuertemente erótico y perverso, cuando se relaciona a lo religioso. El elemento sagrado es clave para crear el impacto pervertido y herético de la propia escena y temática. (Aub,1985, p. 121). En cierta medida, incluso el propio Buñuel pudo haberse inspirado en las historias reales recogidas en los estudios de Krafft-Ebing 1 a mediados del siglo xix, Psichopatía Sexualis, donde se recoge la historia de un arzobispo que gustaba de vestir de blanco a las prostitutas y meterlas en un ataúd, simulando un entierro se colocaba sobre ellas en el ataúd y les practicaba el coito (Downing, 1999, p. 37). No sería nada extraño que cayera en manos de Buñuel esta publicación tan conocida sobre las diferentes parafilias sexuales, algo muy característico de las corrientes surrealistas. El componente de lo sagrado también está presente en aquellos lugares que nada tienen que ver con un escenario religioso o espiritual, tal es el caso de la obra maestra Aftermath , de Nacho Cerdá (1994). Un cortometraje que formaba parte de una trilogía dedicada al tema de la muerte: Awakening, Aftermath y Génesis. En Aftermath, entre otros aspectos, lo interesante es el tratamiento de lo sagrado y lo religioso dentro de un espacio opuesto, como es 1. Richard Freiherr von Krafft-Ebing fue un psiquiatra alemán, famoso por haber tratado las perversiones sexuales en su libro Pshycopathia Sexualis. Uno de los primeros textos sobre patología sexual.

260 261 el científico: la mesa de autopsias de un hospital (era una sala de autopsias real de una morgue de Barcelona). En este cortometraje, fue clave la combinación entre la presencia de un crucifijo y que tuviera como banda sonora el Réquiem de Mozart, pieza también de carácter religioso y de naturaleza luctuosa. Esto, unido al aspecto ritual que adquieren los hechos, hace que este cortometraje sea una pieza única a la hora de combinar lo religioso, lo sagrado y la excitación humana ante lo que se entiende como algo abyecto, como pretendía también, Luis Buñuel en su tiempo. Además, esto provoca un fuerte impacto en el espectador: el especialista (Pep Tosar), que realiza la autopsia al cadáver de la joven, no para de respirar cada vez más entrecortado, aumenta su excitación al diseccionar el cadáver, como si desnudara, de ropa y piel, a la bella y joven Marta. Su excitación llega hasta el punto que la viola con las vísceras a la vista y su cámara grabando la acción. La autopsia, se acaba convirtiendo en un acto sexual con tinte ritual, y a su vez, una perversión de lo sagrado. Está profanando un cuerpo al fin y al cabo, y tanto los objetos como la música religiosa así te lo recuerdan. El propio Nacho Cerdá, en una entrevista concedida recientemente para el documental Eros and Arthanatos (2025), comentaba que la recepción fue compleja, por un lado, los que consideraron que este trabajo se encuadraba dentro del explotation, mientras que para otros traspasó una frontera, observando en ella varias lecturas. De hecho, recordó a un crítico que quedó horrorizado ante este cortometraje, algo insólito en una persona acostumbrada al cine de Lucio Fulci y otras obras que destacan por el gore y lo “desagradable”. Eso para Nacho Cerdá, de algún modo supuso un triunfo, en el sentido de que transgrediera el género y que fuera una película que no fuera entendida en el momento. Se trataba más bien de un filme existencialista, más que de una pieza de terror o gore entre otras categorías afines. Todo partía de un miedo que quería “vomitar” el director en torno a la muerte y compartir ese miedo, salpicar de algún modo al espectador. Y sentirse mejor el propio director al hacer ese miedo colectivo. Además, añade que el réquiem de Mozart le añadía poética y humanidad al cadáver de Marta Arnau, una extraña mezcla entre esa tristeza, humanidad y el acto abyecto. Los últimos momentos de existencia del cadáver antes de ser enterrado o cremado. Por otro lado, reconoce que también había una necesidad de transgredir en la mirada del espectador y hacerle tomar partido de lo que estaba viendo 2 . En el caso de obras plásticas asociadas a esta temática, que no directamente habla de necrofilia, pero sí de convertir el cadáver en algo erótico, tenemos presente las diferentes obras que se dieron durante el siglo XIX acerca de la temática de las mesas de autopsias, acorde al avance de la medicina y del afán de la corriente realista y simbolista por plasmar dicha temática. Así, podríamos citar la obra del artista malagueño Enrique Simonet, La autopsia ó ¡Y tenía corazón!, que goza de cierto parecido iconográfico con el cortometraje anteriormente tratado, ya que el médico aparece con el corazón del joven cadáver femenino en su mano, despojándolo de todo sentimiento para verlo desde un punto de vista científico y analítico, es decir, como un órgano a estudiar. Lo interesante es el doble sentido del título, ¡Y tenía corazón!, unido a la idea de sexualizar o erotizar, de algún modo, la muerte a través de un bello y joven cadáver femenino. Es cierto que dentro del campo de la plástica muy pocas veces podemos hablar de una necrofilia como tal, pero sí podemos hablar de la erotización de la muerte haciendo el cadáver “apetecible” a los ojos del espectador (Reyero, 2009, p. 95 y 323). En el caso del cortometraje, la cuestión va más allá, no sólo llevando a cabo el acto necrófilo en sí con las vísceras abiertas, penetrándola más allá de la piel, sino también cogiendo el corazón, metiéndolo en una bolsa y dándolo de alimento a su mascota, un perro de presa. La desposesión del alma y la apropiación del cuerpo en el amplio 2. Contestaciones del propio Nacho Cerdá en reciente entrevista con la autora de este ar- tículo, para el documental Eros&Arthanatos (2025).

262 263 sentido, y las consecuencias extremas que lleva el deseo extremo que puede provocar la belleza, o como indica Ángel Sala, “la idea de un relato sobre la decrepitud de la carne desprovista de vida y la destrucción de lo que en un principio fue atractivo y estético convirtiéndose en un detrito sin sentido” 3 . Son numerosas las obras pictóricas y cinematográficas en las que se pude visualizar este aspecto de la necrofilia, pero es destacable nombrar el filme Kissed , de Lynne Stopkewich (1996), donde existe una similitud con ésta, en tanto que la sala de embalsamamiento de cadáveres se acaba convirtiendo en un lugar de carácter sagrado, ya que la protagonista, confiesa que sólo cuando mantiene relaciones sexuales con hombres fallecidos es cuando verdaderamente se siente viva y en comunión con Dios, es un acto de comunicación de carácter ritual y religioso. El acto de necrofilia visualmente es tratado como si fuera el éxtasis de Santa Teresa. Cuestión ésta nada ajena a muchas escenas eróticas de la historia del cine, pero, en este caso se le destaca el halo de santidad con la luz que aparece sobre la cabeza de la necrófila una vez que siente el orgasmo, siendo éste una vía de comunicación con dios. Desde luego, esta historia esta planteada desde un punto de vista más agradable y con visiones luminosas y positivas, por así decirlo (Ramsland, 2001, p.197). Dicho filme se inspira en una obra de literatura, We So Seldom Look on Love, una historia corta de Barbara Gowdy (1993). Y tanto el filme como la obra se refieren al famoso caso real de la necrófila más famosa del mundo, Karen Greenlee, una joven aprendiz de embalsamadora que, en 1979 en California, había practicado sexo con unos veinte o cuarenta cadáveres durante el tiempo que trabajó en la morgue. Caso muy famoso, no sólo porque se trataba de una mujer, sino porque marcó un precedente en la ley del estado donde residía, ya que, en general, la legalidad con respecto a condenar la necrofilia no está muy clara, incluso en muchos lugares aún hoy (Valentine, www.academia.edu ). 3. Extraído del libreto contenido en la edición en dvd La trilogía de la Muerte. The Awake- ning, Aftermath, Genesis de NACHO CERDÁ, Versus Entertainment, 2008. Kissed no es el único filme inspirado en el caso de la necrófila Karen Greenle (siendo conscientes de la cantidad de casos reales que se han recogido a lo largo de la historia, tanto en prensa como en estudios de diversa índole), recientemente podemos destacar la obra cinematográfica del director italiano, Domiziano Cristopharo, Confessioni di una Necrofila (2021), cuya libre interpretación hace poner el interés en el aspecto más humano del ritual de preparar un cadáver para su funeral. Este filme, aunque narre de manera explícita y sin tapujos el hecho del acto necrófilo, dirige también la mirada del espectador al proceso de maquillar y preparar un muerto como un acto ritual, donde prevalece la idea de humanidad y respeto por quienes deben ser despedidos con dignidad. En contraposición, también existen filmes cuyos escenarios guardan relación directa con espacios sagrados o religiosos, como Love Me Deadly (1972), del director Jacques Lacerte, donde, además, la necrofilia está íntimamente ligada a los actos de un grupo satanista que realiza aquelarres satánicos con los cuerpos que sacan de la morgue, y teniendo una funeraria como lugar donde organizar sus actividades. La protagonista, Lindsay Finch, (Mary Charlotte Wilcox), es una necrófila que asiste a los funerales para besar apasionadamente a los cadáveres masculinos. Aquí la necrofilia, no sólo se practica por parte de la protagonista en espacios vinculados a lo religioso y lo sagrado, sino que además, está relacionado con una actividad ritual y religiosa de un grupo de satanistas. Otro filme digno a destacar dentro de la historia de la necrofilia y del aspecto de la vinculación con lo sagrado, es sin duda alguna, la película Nekromantik, del director alemán Jörg Buttgereit, estrenada en 1987. La manera de tratar aquí la necrofilia es totalmente física y carnal. El cadáver como un instrumento para el placer íntimo en la cama de la pareja. Pero el director no iba a escapar a la transgresión que suponía incluir lo religioso y lo sagrado. Así que, si ya era perturbador ver cómo Betty coloca un preservativo en un palo de madera que simulará ser el miembro erguido de un cadáver putrefacto y comenzar a

264 265 cabalgarlo con tanto placer como “bella podredumbre” posee el cuerpo, en el tramo final del filme, será Rob (personaje masculino protagonizado por Daktari Lorenz) quien nos perturbará aún más si cabe, al comenzar a colocar los clavos a un Cristo crucificado de metal. La escena presenta a Rob y al crucifijo enfrentados mientras éste le clava dichos clavos, a cada golpe se va excitando cada vez más, como si estuviera en pleno acto sexual, mientras el crucifijo derrama sangre por los orificios. Este momento es probablemente uno de los más abyectos y transgresores del filme, incluso superando el acto necrófilo con un cadáver putrefacto. Robin Word destaca la sobrelectura de Nekromantik, concluyendo que Buttgereit arremetiera contra una sociedad que se siente incómoda con su historia reciente al mismo tiempo que es reacia a enfrentar el pasado, ya que se hizo en Berlín durante los últimos años de una Alemania dividida (Arason, www.offscreen.com). Ya a finales del siglo xix veíamos algo parecido en la obra de Félicien Rops y su carácter transgresor, donde también hay un doble sentido, demostrando de manera sui generis, la hipocresía de la sociedad burguesa que le rodeaba, provocando con imágenes donde mezclaba lo religioso, lo sexual y la muerte en sus versiones extremas, como la obra La Agonía, (también titulada Santa Teresa, o Amor y Muerte) de 1870. Dentro del mundo de la necrofilia, además de poder profundizar por categorías, como la necrofilia romántica, la fetichista, la pura y dura, también es interesante su acercamiento por escenarios y por el aspecto que define al cadáver, es decir, si está fresco o putrefacto. Es una variante que puede marcar interesantes diferencias estéticas y teóricas. En la ya comentada Nekromantik, hemos visto cómo el cadáver putrefacto forma parte del sentido del filme, así lo será desde finales del siglo xix y avanzando en el siglo xx, sobre todo en el campo del cine, sin desdeñar obras magistrales de algunos artistas, como el dibujante y escritor finisecular, Alfred Kubin, verdadero innovador y transgresor en esta materia, tanto en la literatura como en la plástica. Así nos lo hace ver en su novela, Die Andere Seite [La Otra Parte](1909), donde el personaje femenino de Melitta Lampenbongen, o mejor dicho, su cabeza es objeto de amor fetiche desenfrenado, hasta el punto de provocar necrofilia en sus amantes, pero también siendo objeto de deseo culinario entre los perros con los que se intuye, también tuvo actos de zoofilia en vida. Dicha novela viene acompañada de las ilustraciones del propio Alfred Kubin, donde se hace destacable quién fue Melitta Lampenbongen (Sommerfeldt, 2013, pp. 11-13) y el estado putrefacto de su cabeza cuando fue desenterrada por su amante en un acto de locura y deseo. Normalmente, esta novela es destacada por su temática distópica (Haupt, 2014, p. 20), pero muy pocas veces se hace hincapié en los terrenos de lo abyecto y la perversión, aspectos muy desarrollados en la obra plástica del propio autor, y que muchas veces condimentó con un gran humor negro. En el caso de Melitta, no hay que olvidar el histórico binomio erotismo/muerte, asociado al poder de seducción de la mujer (Müller-Thalheim,1970, pp. 32- 33). Cuestiones tan bizarras como la necrofilia la zoofilia hacen que su obra literaria sea estudiada como una pieza pionera en tratar esta temática en los primeros años del siglo xx. Además, el autor utilizaba la necrofilia para plantear amores profundos o que nunca llegaron a consumarse, como la historia biográfica que encierra la ilustración Der Kuss [El Beso](1903), según la cual, expresa el profundo amor que sentía por una prometida que tuvo, pero con la que no pudo culminar en matrimonio debido a la prematura muerte de ésta por enfermedad. Obvia imagen de necrofilia romántica y explícita, donde el personaje masculino le practica un cunnilingus al cadáver putrefacto y esquelético de la dama en su lecho. Sin duda, podemos decir que el artista ya se anticipaba a lo que luego iba a desarrollar el cine, sobre todo a partir de la década de los años setenta en adelante. Poniendo la mirada en el pasado remoto y cerrando el círculo, es interesante destacar la importancia que cobraba para los griegos el hecho de que, en los casos tanto reales como los que forman parte de la literatura sobre necrofilia, el cadáver debía estar siempre

266 267 fresco. En la mayoría de relatos, se describe la belleza del cadáver, todavía fresco y lozano. El hecho de que no se conozcan casos donde se recoja la idea de abusar de un cuerpo ya corrupto, se debe a diversos factores: a la estética literaria, a la observación de esos tabúes hacia la muerte, o por ejemplo el poderoso culto a la belleza del cuerpo que existía en la Antigua Grecia. En el caso de la muerte, existía el concepto del ideal de la bella muerte, que se aplicaba al cadáver del guerrero que había caído en batalla y cuyo cuerpo era intocable, no se podía mancillar, ultrajar y quien osara hacerlo era considerado un tirano. Se entendía que mientras hay belleza se podía dar el deseo y la descomposición de un cuerpo impide que eso ocurra 4 . El único personaje de la literatura griega que parece acercarse verdaderamente a este hecho, es Dimetes, un personaje de la obra Sufrimientos de Amor, de Partenio de Nicea 5 . De hecho, al igual que en la obra literaria del artista Alfred Kubin, este pequeño relato sobre Dimetes supone una verdadera transgresión, ya que se trata de una obra que encierra, tres grandes temas tabú: la necrofilia, el suicidio y el incesto. El campo de exploración se amplía a otras categorías artísticas, como puede ser el arte abstracto, la fotografía y las instalaciones. En este caso, podemos destacar el trabajo de la artista mejicana Teresa Margolles. Teresa es fotógrafa, artista conceptual y médico forense, y uno de los aspectos de su trabajo es cómo nos hace “abrazar” los cuerpos de los fallecidos a través de sus instalaciones, como por ejemplo su obra En el aire (2003), bajo la idea de querer transmitir el nivel de violencia que existe en la sociedad usando como elemento el cadáver sobre el que se ha aplicado ésta. 4. Interesante disertación planteada por el doctor Álvaro Ibáñez Chacón en el documental Eros&Arthanatos del director Domiziano Cristopharo y la autora de este artículo (2025). 5. Partenio de Nicea recoge en su obra Sufrimientos de Amor, la historia de Dimetes, contada por Filarco. Fuente consultada Sufrimientos de Amor y fragmentos. Partenio de Nicea. Consejo superior de investigaciones científicas. Colección hispánica de autores griegos y latinos, Madrid, 1988. Como se puede comprobar, aquí la dirección del uso del muerto y nuestra interacción con éste va por otros caminos. Su obra En el aire, consiste en pompas de jabón que caen sobre nuestro cuerpo al pasar por la zona donde éstas caen. Dichas pompas, están realizadas con el agua con el que se ha limpiado a los cadáveres antes de hacerles la autopsia. De algún modo, nos hace partícipes en la idea de interiorizar el proceso del sufrimiento de los cadáveres, abrazamos su dolor. Es inevitable que se nos venga a la mente la famosa vanitas Homo bulla est (El hombre es como una pompa de jabón) donde aparecen los angelotes haciendo pompas de jabón mientras reposan junto a una calavera, por ejemplo 6 . Sin duda, son diversas las líneas de acercamiento para el análisis de un aspecto tan oscuro y tabú como es la necrofilia. El cine, la literatura (que merecería por esencia un estudio pormenorizado aparte) y las artes plásticas son fieles testigos de su existencia, no sólo como realidad histórica, sino como fruto de la imaginación tanto popular como de autor. Esto sólo ha sido un pequeño acercamiento a algunos planteamientos y obras que forman parte de este corpus que, en contra de lo que se puede imaginar, es más extenso de lo que se cree. 6. Valga como ejemplo el grabado de Hendrick Goltzius (1594) Homo bulla est.

268 269 BIBLIOGRAFÍA: -Aggrawal, Anil: A new clasification of necrophilia, en Journal of Forensic and Legal Medicine, 2009.www.researchgate.net. - Arason, Colin: The Last Taboo: Necrophilia in Kissed and Nekromantik, en Off Screen, vol 19,sigue 11, 2015 www.offscreen.com - Ariyarathna, Dammika: Medico legal sigues in necrophilia and other related matters, en Medico-Legal Journal of Sri Lanka, vol3, nº2, 2015. - Aub, Max: Conversaciones con Buñuel, Aguilar, Madrid, 1985. - Bozal, S. y Kubin A. (2017). De mi vida; Desde la mesa del dibujante y otros escritos. Madrid, Antonio Machado. -Cristopharo, Domiziano y Gil Díaz, Cristo (2025): Eros & Arthanatos. A documentary by Domiziano Cristopharo, Cristo Gil. Tetro Video. CUCRA, ULL. SGM. - Downing, Lisa Michelle: Desire and Inmobility: Situating Necrophilia in Nineteenth- century French Literature, University of Oxford, 1999. - Geyer, Andreas, (2008) “…perhaps I am a writer…” Alfred Kubin as literary figure, en Alfred Kubin. Drawings 1897-1909, New York, ed. Annegret Hoberg, Neue Galerie Museum of German and Austrian art. - Haupt, Sabine (2014), “Im Zwischenreich der Dämmerung“. ´Ästhetische Grenzüberschreitungen in der Literatur des Fin de Siècle am Beispiel von Alfred Kubins Roman, «Die Andere Seite», en Peter Weiss Jahrbuch, vol 23, ed. Röhrig Universitätsverlag. - Ibáñez Chacón, Álvaro: Eros en la tumba: Prácticas necrófilas de Homero a Nono de Panópolis. Un título para Eros: erotismo, sensualidad y sexualidad en la literatura / María Remedios Sánchez García (ed. lit.), 2005, ISBN 84-338-3250-6. - Litvak, Lily: Erotismo Fin de Siglo, Antoni Bosch, Barcelona, 1979. - Miró Sastre, Ignasi: Necrofilia y Valle-Inclán: Sonata de Otoño, www.academia.edu, 2013. - Peakman, Julie: The Pleasure´s All Mine. A History of Perverse Sex. Reaktion Books Ltd, London, 2013. - Pedraza, Pilar: El regreso de la mujer muerta, Dossier Feministes, 13, 2009. - Ramsland, Katherine: Cemetery Stories. Haunted Graveyards, Embalming Secrets and the Life of a Corpse After Death, HarperCollins, New York, 2001. - Reyero Hermosilla, Carlos: Desvestidas. El cuerpo y la forma real, Alianza Forma, Madrid, 2009. - Sánchez-Verdejo Pérez, Francisco Javier:”Mortem sibi instare cernerat tanquam obitus sui precius”: La fascinación del hombre por la muerte, en Herejía y Belleza. Revista de Estudios Culturales sobre el Movimiento Gótico, nº5,2017. - Schacherl, Jürgen: “Warte, warte noch ein ein Weilchen...” – Towards a History of the Sexual Killer in German Film History, en Focus on German Studies, Journals.c.edu. 2007. - Schlöglhofer, Beate (2011), Der Graphiker Alfred Kubin als Impulsgeber del Illustrationskunst des 20 Jahrhunderts, Diplomstudium Kustgeschichte, Universität Wien. - Totaro, Donato: Nacho Cerdá Interview, en Off Screen, vol1 issue5, 1997. www. offscreen.com - Valentine, Carla: Dead Inside: Female Necrophilia, UK Law and the Penetration Paradox, en www.academia.edu - Von Hentig, Hans: El Hombre Necrotropo. Estudios de psicología criminal. Volumen XI. ESPASA CALPE, S.A., Madrid, 1981. Filmografía: -Buñuel, Luis (1967): Bélle de Jour, Prot: Catherine Denueve, Jean Sorel, Michel Piccoli. Francia, Paris Film Production/ Robert et Raymond Hakim/Five Film. -Buttgereit, Jörg (1987) : Nekromantik Prot : Daktari Lorenz, Beatrice Manowski, Harald Lundt, R.F.A, Barrel Entertaiment. -Cerdá, Nacho (1994) : Aftermath Prot : Pep Tosar.Xevi Collellmir, Jordi Tarrida, España, Nacho Cerdá, Joseph Maar. -Christopharo, Domiziano (2021): Confessioni di una Necrofila: Angela del Regno, Lorenzo Fedele, Dario Almerighi. Tetro Video. -Lacerte, Jacques (1972): Love Me Deadly: María Charlotte Wilcox, Lyle Waggoner, Christopher Stone, Timothy Scott. HB Halicki. -Stopkewich, Lynne (1996) : KISSED Prot : Molly Parker, Peter Outerbridge, U.S.A, Lynne Stopkewich,Dean English.

Comentario del Liber AL

Vernall

271 El Libro de la Ley Comentario según Vernall.23 ☉︎ in 14° ♓︎ : ☽︎ in 0° ♎︎ : ☿︎ : Vxi “Yo soy la secreta Serpiente enroscada a punto de saltar: en mi enroscamiento hay alegría”. — AL II, 26 Vernall Consideraciones Previas Esto no es un comentario académico. No es una defensa ni una crí- tica. Es una traducción. Una traducción de un lenguaje simbólico a otro, al mío. Crowley recibió un texto. Lo vistió con las ropas de su tiempo: Egipto, dioses, números, magia ceremonial. Yo voy a interpretarlo a mi manera. La Ley de Thelema no es una religión, una filosofía dicen, bueno, yo creo que es un descubrimiento. El descubrimiento de que cada uno de nosotros es una unidad completa, una estrella, y que la úni- ca obligación es moverse en la órbita que le es propia. Este comentario no pretende sustituir al original, ni a Crowley, ni es vanidad, ni es Ego, lo escribo porque quiero y porque puedo. No pretendo revelar lo que el original esconde. Cada época ne- cesita su propio lenguaje, yo necesito mi propio lenguaje, entender los conceptos en mi “idioma”. El de Crowley era el de la Golden Dawn, el de los dioses egipcios, el de la Cábala. El mío soy yo mismo, el de la física de partículas, el de la psicología profunda, sueños... La verdad es la misma. Solo cambia el traje.

272 273 I. Las Tres Partes del Libro Tres capítulos. Tres voces. Tres dioses. Nuit: El Espacio. La totalidad de las posibilidades. Lo que yo lla- mo El Campo. Lo femenino no como género, sino como recepti - vidad infinita. No hay nada fuera de ella porque ella lo es todo. Su ley es la expansión, la oferta, la disponibilidad. Hadit: El Punto. La conciencia individual. Cada estrella, cada uno de nosotros. Lo masculino no como género, sino como enfoque, como voluntad. No hay nada dentro de él porque él es el centro. Su ley es la contracción, la elección, la experiencia, la intencionalidad potencial. Ra-Hoor-Khuit: El Hijo. La unión. El resultado de que un punto experimente una posibilidad (Hadit en cualquier punto probable de Nuit). Cada hecho. Cada momento. Cada creación. Su ley es la manifestación, la guerra, la victoria. Tres voces que son una. Porque el espacio sin punto de referen- cia, sin observador no es nada. El punto sin espacio es vacío. Y la unión sin ambos es imposible. El Libro entero es la descripción de esta mecánica. Y la invitación a participar en ella conscientemente. De unir al observador con la totalidad de probabilidades observables. II. Nuit “Todo hombre y toda mujer es una estrella”. Esta es la frase fundamental. No es una metáfora. Es una descrip- ción literal de cómo funciona la realidad. Una estrella no es un objeto aislado. Es un centro de gravedad. Una masa que curva el espacio a su alrededor. Un punto de luz que emi- te y recibe. Cada uno de nosotros es eso: un punto de conciencia que curva la realidad a su alrededor, que emite intención y recibe experiencia. “Yo estoy arriba de vosotros y en vosotros. Mi éxtasis está en el vuestro”. Nuit no es un ser externo. Es el espacio mismo. La totalidad de lo posible. Cuando experimentas algo, estás uniéndote a una parte de ella. No hay separación entre el experimentador y lo experimenta- do. Solo hay grados de conciencia de esa unidad. “Que no haya diferencia hecha en medio de vosotros entre una cosa cual- quiera y cualquier otra cosa; pues de este modo viene el daño”. El daño del que habla es la fragmentación. De la separación, de la dualidad. Creer que esto es bueno y aquello malo, que esto es deseable y aquello no, que esto es yo y aquello es otro. Toda dis- tinción es una mentira. La verdad es que todo es parte de lo mismo. Cuando actúas desde esa verdad, actúas sin conflicto. Cuando ac- túas desde la mentira de la separación, actúas contra ti mismo. “Mi número es once”. El once es el número de la unión. De la armonía con este universo que nos rodea y del cual cada uno de nosotros es su centro, su es- trella. III. Hadit “Yo soy la llama que arde en todo corazón de hombre, y en el núcleo de toda estrella”. Hadit no es un ser externo. Es el centro. Eso que eres cuando dejas de ser todo lo que crees que eres. El testigo. La conciencia pura. La chispa. En mi sistema, esto es el punto de encaje (si, es referencia a Cas- taneda). El lugar desde el que percibes. El núcleo de mi voluntad. “Yo soy la Serpiente que da Conocimiento y Deleite”. La serpiente es el símbolo de la energía que asciende. La kundalini. El deseo. No el deseo como capricho por carencias del yo a través del ego, sino el deseo como plenitud que se expande. El conoci- miento no es intelectual. Es experiencia. Es unión. Es deleite. Ex- perimentar la propia vida, sentirla.

274 275 “No hay Dios donde Yo soy”. Esta es una de las frases más malinterpretadas. No significa que no haya divinidad. No significa menospreciar a un supuesto dios. Significa que la divinidad no está fuera. Está en el centro. Y en ese centro, no hay otro. No hay un dios al que adorar porque tú eres el dios que buscas. O mejor, la búsqueda ha terminado porque has encontrado que no hay nada que buscar. Tú eres principio y final. “Yo soy único y conquistador”. La individualidad no es soledad. Es integración. Cuando todas tus partes están alineadas, cuando no hay conflicto interno, entonces eres único. Y desde esa unicidad, conquistas. No conquistas a otros. Conquistas la resistencia. Conquistas la ilusión de separación. Con- quistas el miedo. Tu comienzas a hacer tu voluntad, haces en lugar de dejarte hacer. IV. Ra-Hoor-Khuit “Yo soy un dios de Guerra y de Venganza”. Esta es la voz que más cuesta entender. Parece violenta. Parece cruel. Pero no es violencia externa. Es la violencia del crecimiento. La guerra contra la inercia. La venganza contra la mentira. La di- gresión por la ruptura. Cada hecho real, cada acto de verdadera voluntad, es una guerra contra todo lo que se le opone. Las dudas internas. Las presiones externas. Las creencias heredadas. La pereza. El miedo. Sería lo equivalente a un despertar, a un actuar consciente. “El éxito es vuestra prueba”. No hay otra prueba. No hay un juez externo. No hay un cielo que recompense ni un infierno que castigue. El éxito de tu voluntad es la única medida. Si haces lo que realmente quieres, el universo se reorganiza para apoyarte. No porque sea mágico, sino porque esta- bas en resistencia y dejaste de estarlo. Porqué eres la Estrella que moldea el Campo a su alrededor. Hadit en Nuit. “No hay ley más allá de Haz lo que tú quieras”. Esta es la conclusión. No la ley de un dios. No la ley de un estado. No la ley de una moral. No actuar por quedar bien, ni por ego, ni porque es lo que esperan de ti. La ley de tu propia naturaleza. Y es la única que realmente importa porque es la única que realmente puedes seguir sin traicionarte. V. El Lenguaje Simbólico en los Números El Libro de la Ley está lleno de números. 11, 93, 718, 418. No son códigos para ser descifrados intelectualmente. Son frecuencias. Son llaves. ¿Qué?, lo explico. Cuando Crowley escribe que su número es 11, no está dando un dato. Está dando una vibración. Once no es once. Es la forma de la unión. Es el dos que se convierte en uno y crea algo nuevo. Es el número de la magia, la ciencia y el arte de provocar cambios a voluntad. Cuando escribe 93, está dando la suma de Thelema (Voluntad) y Agape (Amor). No para que hagas cálculos. Para que sientas que voluntad y amor son lo mismo. Dos caras de la misma moneda. “Dividid, adicionad, multiplicad, y entended”. No es una instrucción matemática. Es una instrucción iniciática. Toma las partes. Sepáralas. Vuelve a unirlas. Mira qué surge. Ese es el método. El método de la alquimia. El método de la comprensión. VI. Abrogados los Rituales “Son abrogados todos los rituales, todas las ordalías, todas las palabras y signos”. Esta es la frase que más incomoda a los magos ceremoniales más tradicionales, apegados a sus rituales, temerosos del cambio. ¿Cómo? ¿Todo el trabajo, toda la tradición, todo el esfuerzo, queda anulado? Sí. Y no. Los rituales de la antigua Era, los de Osiris, los de la muerte y re-

276 277 surrección, los de la culpa y la redención, esos sí quedan abolidos. Porque pertenecen a una forma de conciencia que ya no es la nuestra. Los rituales en sí mismos no son el problema. El problema es la actitud con la que se hacen. Si haces un ritual para implorar, para rogar, para aplacar a un dios externo, estás en la vieja era. Si haces un ritual para enfocar tu voluntad, para alinear tus energías, para recordarte a ti mismo quién eres, estás en el nuevo Eón. El ritual no ha muerto. Ha sido transfigurado. Ya no es una súpli- ca. Es una declaración de intenciones, un decreto a Voluntad. VII. La Mujer Escarlata El incomprendido papel de la Mujer Escarlata. Y puesto que soy hombre sigo sin comprenderlo, mientras no exista esa visión feme- nina de mis escritos los interpretaré a mi modo. La Mujer Escarlata no es un objeto, no es una prostituta sagrada, no es solamente un símbolo de lujuria. Hay hombres que caen en esa idea y buscan esto mismo y mujeres que entendieron mal este aspecto y tratan de interpretar ese rol que no es. Ella no es nada de eso. ¿O mejor, todo eso y más?. La Mujer Escarlata es el principio femenino activo. No la pasivi- dad receptiva de Nuit, sino la voluntad femenina en acción. Ella no espera. Ella elige. Ella no recibe. Ella da. Ella no es objeto de deseo. Es sujeto de deseo. Ella no debe intentar agradar, es la propia Gracia. En mi sistema, esto es BABALON. La fuerza que cabalga a la Bes- tia. La energía que impulsa al mago. Sin ella, él es solo teoría. Con ella, es práctica. “¡Que se eleve en orgullo! ¡Que me siga en mi sendero! ¡Que obre la obra de maldad! ¡Que mate su corazón! ¡Que sea llamativa y adultera!” No es una invitación a la inmoralidad. Es una invitación a la auten- ticidad radical. A no fingir. A no reprimir. A ser lo que se es, sin importar lo que digan los moralistas. El “corazón” que debe matar no es el órgano físico. Es el corazón sentimental, el que se aferra, el que se queja, el que pide compasión. Debe matar eso para que el corazón verdadero, el que late al ritmo de su voluntad, pueda vivir. VIII. El Comentario Final del Libro El Comentario final del Libro dice: “El estudio de este Libro está vedado. Es sabio destruir esta copia tras la primera lectura”. Esto ha sido malinterpretado como un mandato de censura. No lo es. Es una advertencia práctica. Este Libro no es para ser estudiado. Es para ser vivido, practicado, experimentado. Si lo lees una vez y lo destruyes, la experiencia queda en ti. Si lo estudias, lo analizas, lo diseccionas, te quedas atrapado en el intelecto. Y el intelecto no puede comprender esto. Solo puede matarlo. La prohibición no es contra el libro. Es contra la trampa de creer que entenderlo es lo mismo que vivirlo. “Quienes discutan los contenidos de este Libro han de ser rechazados por todos, como centros de pestilencia”. Otra frase que suena violenta. Pero piensa: ¿qué pasa cuando discu- tes una experiencia? La conviertes en concepto. Y el concepto es un cadáver. Los que discuten son centros de toxicidad porque están propagando el olor de la muerte, no la vibración de la vida. ¿Cuán- tos supuestos magos hemos visto discutir a diario por conceptos? No se discute el amor. Se hace. No se discute la voluntad. Se actúa. No se discute la Ley. Se vive. IX. La Ley La Ley de Thelema no es un dogma. Es un descubrimiento. El descubrimiento de que la era de la obediencia ha terminado. La era de la sumisión a dioses externos, a reyes, a padres, a sacerdotes, ha

278 279 terminado. Vivimos en un mundo que nos indican incluso cuándo podemos cruzar al otro lado de la calle, ya basta. Estamos en la era del hijo. La era de Horus. La era de la responsa- bilidad individual. No significa que no haya guías. Los hay. Pero ya no son autorida- des incuestionables. Son ejemplos. Son espejos. Te muestran lo que es posible, pero no te obligan a nada. “Haz lo que tu quieras será el todo de la Ley”. No es un permiso para hacer cualquier cosa. Es un imperativo para descubrir qué es lo que realmente quieres. Y eso es lo más difícil del mundo. Porque lo que realmente quieres está enterrado bajo capas de condicionamiento, de miedo, de deber, de culpa. Descubrirlo es la Gran Obra. Vivirlo es la realización. Lo que hay es un profundo miedo a actuar a voluntad porque tus actos son entonces única responsabilidad tuya. Hazte responsable de tus actos, no esperes el perdón de nadie, no habrá redención, asumirás todas las consecuencias de tus acciones. Haz tu Voluntad sabiendo esto. X. Abrahadabra El Libro termina con una palabra: Abrahadabra. No es una palabra mágica para conjurar. Es la fórmula de la uni- ficación. La unión de lo masculino y lo femenino. La unión de la voluntad y el espacio. La unión del punto y la circunferencia. Hadit y Nuit. Para mí esto es el Campo Unificado. El cero que lo contiene todo. El silencio que es todas las palabras. Cuando entiendes Abrahadabra, entiendes que no hay separación. Que el mago y el dios, el que busca y lo buscado, el amante y la amada, son lo mismo. Y en esa comprensión, la búsqueda termina. No porque hayas llegado a algún lugar, sino porque te das cuenta de que nunca estuviste perdido. Final El Libro de la Ley no es un texto religioso. Es un manual de des- pertar. Una descripción de la mecánica de la realidad. Una invita- ción a participar conscientemente en tu propia creación. Crowley lo recibió de una fuente que llamó Aiwass. Nosotros po- demos llamarlo como queramos. El inconsciente colectivo. La in- teligencia del cosmos. Su propio ser superior. No importa el nom- bre. Importa la experiencia. Este comentario no pretende nada, solamente escribo, pienso en voz alta. Es solo una traducción que voy haciendo de textos que voy leyendo. Una versión. Un ángulo. El Libro sigue ahí. Esperando. No para ser estudiado, sino para ser vivido. Tienes la opción de seguir leyendo libros, seguir en tu sillón u ol- vidarlo todo, levantarte y vivirlo. Vive o quédate atrapado en las palabras. La elección, como siempre, es tuya. Es tu Voluntad. Vernall .23. I’m taking a ride with my best friend I hope he never lets me down again He knows where he’s taking me Taking me where I want to be I’m taking a ride with my best friend Never Let Me Down Again – Depeche Mode

El Paladio Magnífico

Macarena Perrone

281 El Paladio Magnífico Macarena Perrone “Maljut, cuando Dios habita en lo humano” Detente un instante, siente el peso de tus pies sobre el suelo frío, la gravedad acomodando los huesos, el murmullo grave que asciende desde tu raíz cuando el cuerpo deja de sostenerse en la idea. El aire aquí es más denso, no empuja, te rodea y abraza. Tiene olor a tierra húmeda y a metal antiguo, como si algo hubiera sido desenterrado no para mostrarse sino para volver a respirar. Éste no es un lugar donde haya espacio para promesas ni para anhelos, es un sitio que sencillamente reclama presencia completa. Quien cruce el umbral sentirá el silencio ensancharse en el pecho, luego un leve calor en la piel, como cuando cae la noche y el cuer- po se da cuenta antes que la mente. El Paladio inicia cuando la mente se rinde y permite que sea la corporalidad (pesada, viva, inevitable) la que devele el rumbo y el paso, alineándose con el Misterio revelado en memorias emergen- tes del insondable atavismo.

282 283 PRINCIPIOS PALADISTAS “Aquél que alcanzó a ver lo Profundo” La esencia del rito no se corrompe, es eterna, estructural y continua. Puede la cultura modificar su estética y sus códigos lingüísticos, mas la semilla lleva consigo la memoria antigua, el germen original que marca el umbral respondiendo a una necesidad constante y sostenida en los tiempos de lo humano, ordenando el caos, facilitando el pasaje en un diálogo simbólico con lo inmaterial. Esa esencia le pertenece a todo ser humano que la tome para sí con respeto y sacralidad. Ver lo profundo es comprender e integrar la raíz del sistema sobre el que opera esta realidad, por eso, más allá de las transformaciones que le atraviesen, todo lo verdadero retoma la estructura y raíz original, aún con el paso del tiempo El Paladio no pide permiso, tampoco busca legitimación histórica ni institucional, mucho menos aprobación moral. Es Autónomo. El Paladio no restaura un pasado idealizado: funda, cimenta, ordena. Asume su rol y carácter reconstructivo y lo convierte en poder genuino. Es Fundacional. El Paladio le devuelve agencia al cuerpo ubicando lo femenino en el centro de la escena ritual, no como ejercicio de poder, sino como aquello que determina el “desde donde” del accionar y propósito ritual. Es Contraejemónico. El deseo no está moralizado ni se intenta sublimarlo, en el Rito se busca darle lugar como expresión de lo sagrado en nosotros. Es Disruptivo. El Paladio se convierte en una expresión cultural opositora, ya que no promete la salvación, iluminación o la trascendencia de la condición humana. Es Contracultural. El Paladio no es para todos, no ofrece consuelo, identidad ni pertenencia fácil. Es Íntegro. Este es el fundamento sobre el cual se ha trabajado la estructura de este rito, el motivo es la necesidad de retornar a lo femenino y a todo aquello que otorgue sacralidad, belleza, armonía y conocimiento. Por eso sostenemos que el Paladio no puede poseerse, tomarse o apropiarse… sólo puede ser servido, contemplado, e integrado con profunda devoción. MARCO DOCTRINAL “Los fundamentos de una tradición viva” El Paladio se configura como una corriente mistérica contemporánea de orientación ctónica, cuyo eje no es la trascendencia vertical sino el descenso ritual a la corporalidad simbólica. Su doctrina no persigue la salvación, la purificación ni la elevación moral del sujeto, sino la reintegración del cuerpo como operador epistemológico y ritual. A diferencia de los sistemas religiosos normativos, el Paladio no establece dogmas ni códigos éticos universales. Funciona mediante principios operativos, activados exclusivamente en un marco ritual delimitado. El sentido no se transmite por adhesión intelectual, sino por experiencia encarnada, entendida como forma legítima de conocimiento. El cuerpo, en este paradigma, no es un objeto a disciplinar ni una metáfora espiritual, sino un territorio liminal donde se articulan memoria arcaica, afectividad y simbolización. La sensualidad

284 285 de influencia, una fuerza que escapaba a directrices religiosas y políticas, un adversario difícil de controlar, y por ello, un objetivo a eliminar o, en el mejor de los casos, asimilar y reducir. En ese contexto se levantaron columnas bajo un Rito que terminó desterrado, segregado y estigmatizado. Su nombre fue: Paladio Magnífico. Hace aproximadamente ciento cincuenta años, el acceso a la información no contaba con las ventajas tecnológicas actuales. Los caminos del saber eran restringidos, selectivos y muchas veces condicionados por intereses particulares. Paradójicamente, aún hoy, en plena era digital, encontrar información confiable sobre ciertos temas resulta tendencioso y profundamente complejo. Los estigmas persisten y se reavivan por ignorancia, por defensa de intereses personales o por el uso político del relato histórico. Es allí donde aparecen nombres y fuerzas que han quedado asociados a esta controversia: el Papa León XIII, Giuseppe Mazzini, la unificación italiana, Garibaldi, el Rito de Memphis-Misraim, y nuevamente las acusaciones de satanismo, luciferismo, orgías y magia (A.Vottero, 2025-Pharo Nox). También se involucra, de manera directa o indirecta, a la Masonería regular histórica y contemporánea. Y, por encima de todos los ya nombrados, surge inevitablemente la figura de Léo Taxil (1854–1907). El Paladio Magnífico encarnó, quizás, una de las teorías conspirativas más eficaces de la modernidad. Su propósito fue estigmatizar a los liberales italianos durante su lucha por la unificación de la península. Sin embargo, dicha teoría no detuvo la unificación ni impidió la ritualizada no es concebida como indulgencia hedonista, sino como dispositivo de umbral que permite el acceso a estados de percepción ampliada y reorganización simbólica del yo. El principio de hierogamia ctónica estructura el rito paladista: no como unión romántica ni reproducción de roles sociales, sino como conjunción simbólica de polaridades en el plano de la materia viva. Lo femenino no opera como identidad de género, sino como función ritual de sostén, gestación y conducción, recuperando su centralidad mistérica sin caer en esencialismos biológicos. El Paladio se inscribe deliberadamente fuera de los paradigmas de moralización sexual, ya sean religiosos, terapéuticos o políticos. Su práctica no busca normalizar ni transgredir, sino suspender la lógica moral para habilitar un espacio ritual autónomo. Esta suspensión constituye su blindaje frente a lecturas moralizantes, conservadoras o reductivamente emancipatorias. Finalmente, el Paladio no se presenta como restauración histórica de cultos antiguos, sino como un mito fundacional moderno, consciente de su carácter construido. Su legitimidad no proviene de la antigüedad, sino de la eficacia simbólica del rito y de su capacidad de producir transformación subjetiva sin exigir creencia, obediencia ni pertenencia institucional. LA HISTORIA NEGRA DEL PALADIO “Historia, Masonería y Conspiraciones” Quien estudia a la institución masónica en su historia y en su relevancia cultural no tarda en advertir que las inquietudes se vuelven cada vez más hondas. Así, comienzan a develarse mitos, conspiraciones y, sobre todo, habladurías: relatos que forman parte de la historia contemporánea y que, aún siendo pobres en fundamento, han sido ricos en daño. En tiempos en que la política y la religión pujaban abiertamente por el poder, la Masonería representó un elemento inquietante

286 287 toma de Roma (A. Vottero, 2025). Lo que sí logró (y de manera persistente) fue dejar una herencia de confusión, desencuentros y antagonismos estériles que aún hoy continúan siendo tema de conversaciones sesgadas y conclusiones conspirativas de carácter salvaje. La Iglesia, para oponerse a los liberales, tomó al Paladio Magnífico como herramienta y al mismo tiempo, muchos masones, en su intento por desligarse de acusaciones incómodas, terminaron culpando a un rito supra masónico de inclinaciones que no poseía. De este modo, se reforzó (por acción u omisión) la proclama que señaló al Paladismo como satanismo y luciferismo (cabe recordar que estas categorías lograron ser definidas y delimitadas con mayor claridad recién con la fundación de la Iglesia de Satán por Anton LaVey en 1966). Uno de los elementos más sensibles, y probablemente más determinantes en la construcción del estigma, fue que dentro de esta corriente existió la participación activa de un grupo de mujeres de notable influencia, quienes cumplían roles de conducción ritual y ceremonial como operadoras mágicas y no sólo como pitonisas. Develar un mito no es un acto de irreverencia, es un acto de responsabilidad intelectual, y quizás también un acto de fidelidad al principio iniciático, porque invita a romper con la comodidad de la recepción pasiva en el marco de la instrucción y nos convoca a reavivar la chispa del conocimiento que permanece latente, esperando ser encendida. Ya en 2023, en Argentina, emprendimos la tarea de recrear un rito perdido, estigmatizado, fragmentado y casi borrado de la historia. Se logró formar un Oriente Paladista (reformado) y actualizado, donde el placer no sea pecado, sino energía creadora y también virtud. Esto sólo pudo realizarse desde una comprensión energética y ritualística integrativa, capaz de considerar la fuerza creadora tanto en su dimensión insondable como en su dimensión cognoscible. Y aunque para algunos resulte incómodo, ha sido una mujer quien devolvió pulso y continuidad a este magnífico egregor histórico: uno que a tantos apabulla y a pocos recepciona. En búsqueda de un nuevo propósito operativo, fue necesario re formular el contenido, el sustento simbólico y el marco ritual, observando el contexto energético inmediato, atendiendo a aquellas pistas que dieron inspiración y referencia bibliográfica a la que alguna vez fuera una niña, refugiada en la investigación y lectura exhaustiva respecto de distintas ordenes iniciáticas, escuelas esotéricas y las corrientes religiosas monoteístas (y la posterior inserción en distintas sectas orientales) , apadrinada por su sacerdote confesor, encargado de la biblioteca de la casa central de la Orden Salesiana en Argentina. Años de lectura compartida, reflexiones y conclusiones sesgadas por el discurso religioso institucional se desbarataron ante mis cándidos ojos el día en que mi sacerdote confesor lamentó que le trasladaran de casa y como despedida, entre abrió para mí el umbral a un espacio disimulado y anexo a la biblioteca, allí se encontraban los arreos de algún taller masónico entre otros objetos de uso ritual. Sin comprender muy bien lo que sucedía, ingrese a ese pequeño espacio viendo como el Padre Barata salía por la puerta principal de la Biblioteca (con ojos llenos de emoción, picardía y complicidad) y no comprendí, hasta que leí en los rótulos de cada prenda, los apellidos de las familias que aportaron a la edificación de la Basílica de María Auxiliadora y San Carlos (éstos pueden verse en las columnas de la cripta de dicha Basílica). No volví a saber de él, pero aún puedo apelar a mis memorias sensoriales y a las improntas que con gran destreza dejó en mi mente. Ese fue el inicio de una búsqueda solitaria que continúa hoy en la restauración del rito Paladista, luego de toda una vida en el rastreo de certezas, información, contactos, sitios y referencias que me ayuden a completar la imagen que se había formado en mi cabeza cuando aquel sacerdote me empujó a discernir, cuestionar y pensar por mi misma. Éste aprendizaje continúa trasluciéndose en mi día a día, como un prisma que completa la realidad con sus diferentes

288 289 capas y matices, manifestándose como un entramado sutil y también, a veces, denso y pesado . Aunque el asombro no abandonó mi mirada y la ilusión ilumina mi rostro ante lo desconocido, sigo descubriendo la belleza, la sabiduría y la justicia enmarañada con la miseria, el egoísmo y el abuso del que el ser humano es capaz. Contando hoy con la edad suficiente como para testimoniar medio siglo, unos 30 años de camino y la certeza de saberme guiada por la divinidad, me hice carne del desafío de levantar un Templo, su Rito y el sistema simbólico que reconfigura al Paladio Magnifico, con el soporte institucional, civil y humano que ésto requiere. RELATO FUNDACIONAL “Las siete tablillas de Gilgamesh, restaurando un mito perdido” La Epopeya de Gilgamesh, también conocido como “Aquél Que Alcanzó A Ver Lo Profundo”, es un poema épico que narra las aventuras y la búsqueda de la inmortalidad del rey Gilgamesh de Uruk. Éste poema, que se considera la literatura épica más antigua del mundo, fue escrito en lengua acadia y se han perdido la mayoría de sus versos originales. Sin embargo, se logró recuperar fragmentos de tablillas de arcilla que contienen partes de la historia. La obra aborda temas como la amistad, el amor, la pérdida, la mortalidad, la búsqueda de sentido y la inevitabilidad de la muerte. La Epopeya de Gilgamesh es un testimonio de la continuidad cultural de las civilizaciones mesopotámicas, ha influido en la literatura y la cultura a lo largo de la historia, marcando el rumbo en cuanto a la predominancia masculina de la energía y relato histórico, y en tanto lo femenino le antecediera y abriera paso. Hoy podemos ver como el péndulo regresa a su anterior inclinación, en expresiones culturales donde lo femenino reclama, toma y ejerce el liderazgo en lo político, en lo social y cultural, en lo profesional y en lo religioso. “Gilgamesh y las Memorias de Inanna” (fundamento mítico) El Paladio toma este mito desde la mirada y relato femenino, recuperando su legítimo rol y espacio en el mismo, ya que entendemos que el péndulo en algún momento aquietará su movimiento oscilatorio para reunir ambas polaridades en un trazo elíptico continuo. Rescatando el valor de la experiencia vital, dándole lugar al disfrute y al placer como medio para experimentar a la divinidad, exaltando los sentidos, las virtudes, para ser liberados del temor a la muerte, al natural deterioro del envejecimiento biológico y del apego vicioso de la complacencia, evitando cuidadosamente no caer en dogmas y moralinas vulgares, diferenciándose del hedonismo, espiritualidad del bienestar (wellness), de cualquier ética alternativa, ya que el Paladio es una praxis mistérica que rompe con la verticalidad, la culpa y el control. Así cada grado dentro del Paladio tiene un misterio a develar, una tablilla que estudiar, una capa de entendimiento y herramientas a integrar para la conformación de un buen Ciudadano de Uruk. En el Paladio no buscamos la ascensión ni el tallado de la piedra, ese trabajo debería haber sido realizado en instancias previas, ya sea bajo la guía de un tutor espiritual, en escuelas mistéricas u ordenes iniciáticas, y éste es uno de los motivos por lo cual, su acceso no es un tramite, ni una gestión sencilla o permeable. La solicitud de inscripción sólo será remitida a quienes escriban un email al único medio de contacto disponible. Nos encontramos en proceso de expansión constante, elegimos transitarlo con moderación, observancia y contundencia. EL SELLO DE LA ORDEN “Símbolos y Emblemas” El logo institucional actual fue tomado de algunas narraciones de Mackenzie Kenneth (1887, The Royal Masonic Cyclopaedia of History, Rites, Symbolism, and Biography. Pp. 550) describiendo

290 291 al logo original con simpleza pero contundencia gráfica, el lema central era (y continua siendo): “Yo sé amar”. Aquí encontramos como eje central un cáliz y un corazón suspendido sobre él, éstos representaban y lo siguen haciendo, al recipiente del Misterio y el corazón, la voluntad superior y el amor ágape, enmarcado por varas de laurel y palma. Intentando respetar el espíritu general, pero llevándolo hacia un horizonte simbólico más afín con Mesopotamia, tomando el simbolismo de la Palma como el ascenso, la fertilidad espiritual y el dulce sustento para la vida material, y del Cedro tomando su autoridad, estructura y permanencia como también la referencia del mito de Gilgamesh, donde el bosque de cedros es un vórtice iniciático. El emblema deja de ser así, un objeto decorativo y se convierte en el sello de una Orden con raíz mesopotámica real y resonancia iniciática actual y autentica. LA INTELIGENCIA DEL EGREGOR “Presencia Operativa” A lo largo de los años fui comprendiendo las dimensiones del egregor paladista, su alcance y vigor. Aún hoy me veo en la necesidad de custodiar celosamente las conversaciones, redacciones, conceptos y miradas que sobre él se realizan despreocupadamente, denostando su poder y subestimando su inteligencia; allí me encuentro con la ignorancia y la poca soberanía de criterio que la humanidad desarrolla. A medida que el Paladio comenzó a funcionar nuevamente, éste fue mostrándonos cuál era el rumbo, cuál era el propósito y cuáles eran las mejores maneras. ¡Así fue manifestando la grandeza de antaño, como Azu (Dios pájaro a cargo de las tablillas del destino) elevándose hacia lo más alto de An (cielo) y brillando como gema preciosa! Determinante y firme ante lo que no es elegante, justo, sabio y bello, el egregor Paladista nos exige rectitud y gran voluntad. Demanda elevar la mirada mas allá de la importancia personal y el ego, para abandonar el deseo caprichoso de satisfacción inmediata. Eleva forzosamente nuestros estándares y cada vez que bajamos los brazos, nos muestra que las oportunidades pueden ser aún más superadoras! Es también un aliciente suave y dulce, porque su gratitud es palpable, sus lecciones y pruebas son finalmente coronadas con aquello que requerimos para responderle. Pide entrega y confianza ciega, retribuye en amorosa y constante asistencia. DOCTRINA DEL MISTERIO “Custodia, silencio y revelación” Aquello que es profanado, termina siendo degradado. Lo degradado deja de operar. Deja de iniciar, deja de nutrir, deja de servir… no hay secreto, se custodia el misterio. Aquello que es profanado termina siendo degradado; y lo degradado pierde la capacidad de operar sobre el alma. Allí donde todo es expuesto, explicado y consumido con prisa, convierte al símbolo en un objeto inerte. Lo iniciático no nace de la acumulación de respuestas sino de la disposición interior para habitar las preguntas, ya que el misterio no exige ser revelado: exige ser vivenciado!!. No hay secreto que proteger, porque la verdad profunda jamás puede ser tomada por quien no ha realizado el camino. Lo que se custodia es el misterio, preservando el espacio sagrado donde la experiencia transforma aquello que el conocimiento teorizado e intelectual, por sí solo, nunca alcanzará. Quien confunde revelar con comprender termina vaciando el cáliz antes de haber probado su contenido! El misterio permanece intacto, receptivo, esperando a quien llegue con reverencia, paciencia y silencio. En el corazón de esta custodia, se alza lo femenino como columna velada, no por ocultamiento sino por dignidad. Es el fuego que no consume, sino que madura; el cáliz donde el Verbo aprende a callar antes de pronunciarse. Dentro de la dinámica Paladista, lo femenino representa el Santuario del Misterio: la presencia que no

292 reclama poder porque es el fundamento mismo sobre el que todo poder legítimo descansa y sus velos protegen una plenitud que sólo se abre a quien ha aprendido la disciplina de la contemplación. Allí donde la espada encuentra su justa medida y la corona renuncia al orgullo, el Fuego Sagrado permanece vivo, alimentando en silencio la Obra interior. Quien pretende arrancar el velo sólo encuentra cenizas; quien se inclina con reverencial devoción descubre que el verdadero templo jamás fue construido por manos humanas, sino encendido en el alma desde el principio de los tiempos. Señora coronada con el cielo, Tus pies consolidan el Reino en la Tierra! Vestida de esplendor, Luz iridiscente, ¡mujer Justa! Dueña de los 7 poderes divinos Reunidos en tu cálido seno Bendice a quienes te invocamos con la opulencia de tu amor! Macarena Perrone

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Ingeniería pneumática y constricción Ritual

Stephen Skinner

297 Ingeniería pneumática y constricción Ritual Stephen Skinner La magia contemporánea agoniza bajo el peso del reduccionismo psicoló- gico. Desde la consolidación del paradigma psicoanalítico a principios del siglo XX, gran parte del ocultismo occidental parece haber pedido perdón por su propia ontología. Se ha asimilado la premisa de que el rito es un mero teatro diseñado para sugestionar el subconsciente y que la mera «intención» basta como motor del cambio, transformando la figura del mago en una suerte de terapeuta con túnica. Frente a este panorama, Stephen Skinner irrumpe para desmantelar la falacia del autoconocimiento místico como fin último de la operatividad mágica. Su monumental obra, Techniques of Graeco-Egyptian Magic, nos recuerda que la magia, en su concepción original greco-egipcia, era pura tecnología aplicada. Los Papiros Mágicos Griegos (PGM) que Skinner disecciona en su mo- numental obra, no son textos devocionales ni diarios de introspección espiritual; constituyen manuales operativos, diagramas de circuitos di- señados para forzar modificaciones en el mundo fenoménico a través de agentes externos y objetivos. En este paradigma, el practicante no es un sacerdote suplicante, sino un ingeniero de lo invisible. A continuación, iniciamos la publicación de una serie de extractos litera- les de la obra de Skinner, traducidos al español con estricta fidelidad por Pharo-Nox, elegidos por su significado intrinseco, en el cual se desarti- cula sistemáticamente el dogma moderno y se recupera la magia como ciencia aplicada. Antes de proceder a la disección de los mecanismos, Skinner plantea una purga epistemológica ineludible. El ocultista moderno a menudo padece un complejo de superioridad racionalista: anhela la eficacia de la magia anti- gua, pero experimenta un profundo pudor intelectual al admitir la existencia independiente de las entidades que posibilitan dicha mecánica.

298 299 En el siguiente fragmento se establece la premisa fundamental sobre la cual descansa todo el edificio de los PGM: sin la aceptación operativa de las «criaturas espirituales» como operadores reales en la ecuación, cualquier aproximación académica o práctica a la magia se condena a la esterilidad. La humanidad tiene una larga historia de descartar máquinas y mé- todos que no funcionan, sin embargo, muchas técnicas mágicas de- talladas sobrevivieron literalmente por miles de años. Como Betz lo expone: Es uno de los enigmas de toda la magia que desde tiempos inme- moriales ha sobrevivido a lo largo de la historia, a través de la venida e ida de religiones enteras, las revoluciones científicas y tecnológicas, y los triunfos de la medicina moderna. A pesar de to- dos estos cambios, siempre ha habido una tradición ininterrumpida de magia. ¿Por qué es la magia tan irreprimible e imborrable, si también es cierto que sus afirmaciones y promesas nunca se hacen realidad? ¿O sí lo hacen? 1 Una Definición Operativa de Magia Antes de proceder, es necesario definir el término «magia», ya que es el tema de este libro. El problema más fundamental para los aca- démicos modernos al definir la «magia» es que cualquier definición precisa de la magia debe involucrar los conceptos de otro mundo de espíritus, daimones y dioses, porque esta era la premisa desde la cual trabajaban la mayoría de los magos. Para un ateo, para quien estas entidades simplemente no existen, el problema de definir el arte o ciencia que trata con ellos es insoluble. Esto no pretende ser una declaración condescendiente, solo una que sugiere que el aná- lisis de cualquier tema no puede comenzarse satisfactoriamente si las premisas básicas de ese tema (sean verdaderas o falsas) son pa- sadas por alto o completamente omitidas. Esta situación es lo que yace en la raíz de las dificultades académicas modernas con la defi- 1. Betz (1996), p. xlvii-xlviii. nición de magia. Tales intentos de definir la magia están a la par con el científico que no cree en la existencia de las ondas de radio y, sin embargo, intenta explicar el funcionamiento de una radio: no puede hacerse sin convertir la definición en un completo despropósito. Tal vez el procedimiento de los físicos sea una forma apropiada de proceder. Ellos definen una partícula teórica que nadie ha visto (tal como un quark, leptón o bosón), y luego proceden a ver si su comportamiento encaja con sus modelos matemáticos. En el pre- sente contexto, el equivalente de este procedimiento es aceptar la existencia teórica de dioses, ángeles, daimones y espíritus, y luego avanzar desde ahí para definir la magia en términos de su manipulación. En el mundo antiguo, la existencia de daimones, espíritus y dioses era un hecho dado. Cualquier definición reco- nocible por, y bienvenida por, sus antiguos practicantes tendría que incluir mención de daimones, dioses, espíritus, etc. Y, más importante, sería entonces una definición que permite un discurso razonable sobre el tema. Como tantos académicos han trabajado infructuosamente para crear una definición «moderna» del término magia, pretendo cortar el nudo gordiano utilizando una definición que es mucho más cer- cana al sentido que los antiguos le daban, retornando al significado original de magia, con un significado que habría sido entendido por sus practicantes en la Antigüedad Tardía. Si esto involucra un asentimiento en la dirección de la existencia de dioses, daimones y espíritus, que así sea. Sin tal asentimiento, el esfuerzo se asemeja al del hombre que describiría el ajedrez sin reconocer la existencia de las reglas invisibles que gobiernan el movimiento de las piezas individuales. Tales reglas no tienen exis- tencia real, pero sin ellas el juego de ajedrez es imposible de jugar, o incluso de escribir un comentario sensato sobre él. Asimismo, es muy difícil examinar o comentar sobre la magia sin reconocer las «criaturas espirituales» que son parte de sus premisas básicas, como eran entendidas por sus practicantes.

300 301 Por lo tanto, me gustaría ofrecer una definición operativa de magia que está basada en cómo era practicada en el Mediterráneo de habla griega, y que evita la modernización, la teoría social o los desafíos morales de la definición teológica: La magia es el arte de provocar cambios mediante la intervención de criaturas espirituales, en lugar de por medios físicos directa- mente observables: estas criaturas espirituales son impulsadas o persuadidas para que presten su ayuda mediante el uso de palabras o nombres sagrados, talismanes, símbolos, incienso, sacrificios y materia mágica. Aquí «espiritual» se define como no físico, sin connotación ética, y «criatura espiritual» como una entidad no física, que va en defini- ción o sustancia desde elementales, espíritus, demonios, daimones, ángeles, arcángeles, dioses y diosas, hasta humanos incorpóreos (tanto santos como muertos prematuramente) 2 . El uso de esta ter- minología, que estuvo en uso extendido en Europa hasta mediados del siglo XVII 3 , podría ser difícil de digerir para los lectores mo- dernos, particularmente aquellos que vienen de un trasfondo judeo- cristiano donde la noción de «espiritualidad» se opone totalmente a la existencia misma de los espíritus. En tiempos modernos, la palabra «espiritual» sí aflora en las prácticas del «espiritismo» o «espiritismo» donde el médium trata con los muertos, pero el tér- mino aún no es entendido en su significado más amplio. La magia divide este universo en una jerarquía específica de cria- turas espirituales para tratar con él más efectivamente. Como cual- quier ciencia, uno de los primeros pasos es el análisis, donde las partes constituyentes del método necesitan ser identificadas y eti- quetadas. Si la magia es observada en términos históricos, como una práctica, algo que la gente realmente hizo, entonces la magia 2. El término «criatura espiritual» también evita la tediosa necesidad de escribir «dioses, diosas, espíritus, demonios, daimones, ángeles, arcángeles y elementales» cada vez que hay que mencionarlos a todos. 3. Es evidente que esta definición no abarca la «magia natural», una categoría menciona- da por Agripa y en uso durante el Renacimiento, probablemente concebida específica- mente para evitar la oposición de la Iglesia, al eliminar de su definición toda referencia a espíritus y demonios. puede ser examinada y documentada 4 de la misma manera que uno podría investigar y documentar la producción de pergamino para escribir, sin condenar el proceso como primitivo, o juzgar la moral o la eficacia del método. Nadie que posea una computadora se to- maría ahora la molestia de quitarle la piel a una oveja, remojarla, estirarla, rasparla, encalarla y procesarla durante varias semanas antes de escribir en ella con tinta hecha de hollín y agallas de roble, pero nadie puede negar que este procedimiento produjo una super- ficie de escritura muy duradera que puede durar más de mil años 5 . Mi punto es que no es necesario tomar un enfoque psicológico o incluso antropológico social hacia la magia. Es suficiente examinar lo que fue hecho por los magos, en sus propios términos, y por sus propias razones, como está documentado por sus practicantes en sus propios manuales. Mi punto es que no es necesario tomar un enfoque psicológico o incluso antropológico social hacia la magia. Es suficiente examinar lo que fue hecho por los magos, en sus propios términos, y por sus propias razones, como está documentado por sus practicantes en sus propios manuales. Esta delimitación ontológica resulta crucial. Si aceptamos la premisa de que la magia es una tecnología de manipulación activa, su campo de acción debe separarse tajantemente de la mera observación pasiva. La tendencia contemporánea a desdibujar las fronteras entre “leer” el universo y “alte- rarlo” diluye el rigor operativo de la disciplina. Para Skinner, el mago anti- guo no se conformaba con asomarse al abismo del tiempo para contemplar el futuro; su oficio consistía, de manera inexcusable, en forzar su curso. 4. Estas etiquetas revisten especial importancia en la magia, ya que uno de los axiomas fundamentales de la magia es que solo se puede invocar y controlar a las criaturas espiri- tuales cuando se conoce su verdadero nombre 5. Todavía me sorprende que pueda leer sin dificultad el contenido de un manuscrito de la Edad Media, pero que ya no pueda acceder a trabajos digitales escritos por mí mismo en un ordenador que hace apenas treinta años ya era obsoleto. Es muy posible que, a la larga, el pergamino resulte más duradero que los documentos digitales, que se borran con facilidad.

302 303 Delimitando la Definición Antes de proceder, me gustaría aclarar el alcance de este libro eli- minando de él una serie de temas y técnicas a menudo asociados con la magia en la literatura popular, pero que no son, de hecho, partes de la magia greco-egipcia. Aunque la adivinación es a menu- do vista como parte de la magia, la adivinación es esencialmente un método pasivo, mientras que la magia es nada si no proactiva. La adivinación busca predecir el futuro, mientras que la magia busca cambiar el futuro. Se harán tres excepciones a esta generalización: la primera en el caso de la astrología eleccional. La astrología elec- cional y catárquica ha sido usada desde tiempos inmemoriales por los magos para determinar el mejor momento para conducir un rito. Una segunda excepción se hará en el caso de técnicas como la ly- chnomanteia, lekanomanteia e hygromanteia, donde el skrying [es- crutar] es suplementado por la evocación ritual activa de daimones o espíritus. La tercera excepción es un método adivinatorio basado en líneas aleatorias de las obras de Homero (PGM VII. 1-148). Los oráculos, aunque algunos están presentes en los PGM, no son parte de la magia. En la mayoría de los casos, estos «oráculos» no son oráculos en el mismo sentido que el oráculo de Delfos, sino in- vocaciones de un dios para recibir respuestas o consejo. El último procedimiento es parte de la magia. Emilie Savage-Smith hace la distinción: Que la magia busca alterar el curso de los eventos, usualmente lla- mando a una fuerza sobrehumana... mientras que la adivinación intenta predecir eventos futuros (o ganar información sobre cosas no vistas) pero no necesariamente alterarlos 6 . Despejada la interferencia de la adivinación, surge un segundo obstáculo epistemológico: la eterna y confusa superposición entre magia y religión. Durante más de un siglo, la antropología académica, fuertemente influencia- da por modelos aplicados a culturas tribales contemporáneas, ha intentado convencernos de que ambas esferas son inseparables. Sin embargo, Skin- ner rechaza categóricamente este aplanamiento analítico. Para comprender verdaderamente la operatividad de los papiros y del mundo greco-egipcio, 6. Savage-Smith (2004), p. xiii. es imperativo abandonar esta falsa dicotomía y restaurar un tercer vértice olvidado en el análisis moderno: las religiones de Misterio. Como Fritz Graf concluye acertadamente, la confusión entre magia y adivinación solo data de la era cristiana temprana: Solo cuando la adivinación es leída en términos de demonología, como en el discurso cristiano dominante, las [definiciones de] adi- vinación y magia convergen 7 . De lo contrario, estos dos campos de esfuerzo no están realmente conectados. En lugar de referirme a una de las prácticas de los magos greco-egipcios como «adivinación con cuenco», me re- feriré a ella más bien, y más adecuadamente, como «skrying de evocación con cuenco». Lo mismo se aplica a la «adivinación con lámpara», a la que en el futuro me referiré como «skrying de evocación con lámpara». En el mundo antiguo, la magia era considerada muy real, y no un ensamblaje aleatorio de acciones y palabras sin sentido, y los ini- ciados que la practicaban: [...] estaban lejos de ser analfabetos, y algunos de estos textos mágicos incluso muestran las manos de escribas, estilos de escritura y modos de producción textual que vienen solo con muchos años de aprendizaje y prác- tica de escriba. Además, cuando encontramos evidencia fuera de los textos mágicos reales sobre quién practicaba tales rituales mágicos, esa eviden- cia demuestra repetidamente la aceptación, e incluso la práctica, de la ma- gia por miembros de la élite judía, incluyendo el propio establecimiento religioso... La mayoría de estas fuentes no eran el producto de la «magia popular» judía, sino de la «magia intelectual», producida por expertos ins- truidos que dominaban un cuerpo especializado de conocimiento y consul- taban muchas fuentes diferentes, a veces en más de un idioma 8 . Aunque estos comentarios fueron aplicados a la magia judía, son igualmente aplicables a otras formas de magia instruida europea o del litoral mediterráneo. Los magos egipcios, especialmente, eran mayormente de la clase sacerdotal. 7. Graf (2011), p. 133. 8. Bohak (2008), p. 36.

304 305 La dicotomía entre magia y religión ha causado tanta controversia académica durante el último siglo aproximadamente, que incluso ha sido categorizada como un dilema irresoluble por algunos estu- diosos 9 . Me gustaría hacer algunas observaciones que pueden con- ducir a tal solución, o al menos a un punto de vista muy diferente desde el cual percibir dicha solución. Todavía se argumenta a menudo que la religión trata con Dios o los dioses, ángeles y santos, pero solo para implorar su ayuda, no para constreñirla. Esta visión, que ahora está algo superada, se re- monta a la obra de James Frazer en 1890 10 . Hay algo de verdad en esta afirmación, pero algunas técnicas de la magia se solapan con las técnicas de la religión. Técnicas tales como la oración o la con- sagración abarcan ambas prácticas. Por otro lado, la religión tam- bién utiliza a veces la compulsión cuando, por ejemplo, se entrega al exorcismo. Incluso técnicas como el sacrificio de animales, por desagradables que resulten para el lector moderno, fueron utiliza- das originalmente tanto por magos como por sacerdotes al servicio de su arte o religión. Basta con mirar las enormes cantidades de animales sacrificados por el Rey Salomón en la inauguración de su templo en Jerusalén para aplacar a Yahvé/El, para ver que el sacrificio no es provincia exclusiva del mago o del politeísta. Los milagros de Cristo en el Nuevo Testamento tienen mucho más en común con la magia que con la religión tal como es concebida ac- tualmente por cualquier iglesia mayoritaria 11 . La cuestión de la relación entre la magia y la religión ha sido, sien- to, fraseada inapropiadamente, y la discusión no debería centrarse en torno a dos términos opuestos, sino en la consideración de tres términos. Para resolver esto uno necesita mirar el espectro comple- to de cómo la humanidad ha intentado relacionarse con lo invisible, con los dioses y con otras criaturas espirituales. A menudo el mismo acto producirá diferentes respuestas de acuer- 9. Betz (1991), pp. 244-247 10. Para Frazer, y para muchos otros estudiosos desde entonces, la religión se equiparaba con el cristianismo. 11. Véanse Conner (2006) y Conner (2010) do a qué lado de la división religión/magia se siente el comentaris- ta. Brashear 12 , comentando sobre Kazhdan 13 , escribe: La diferencia entre milagros santos y no santos, sugiere él, está en el obje- tivo y resultado del milagro: el santo rescata, alimenta y consuela, crean- do el bien y ejemplificando el ideal cristiano. La magia no santa causa muerte, confusión, mal comportamiento sexual y similares. Sin embargo, en el análisis final, la ambivalencia es la orden del día, y los bizantinos parecen no haber tenido un criterio real para distinguir entre un milagro santo y uno no santo. No hay de hecho una distinción clara porque los milagros están basados en la magia. En gran medida, este problema ha sido creado por la visión doctrinal cristiana de la magia. Los primeros Padres de la Iglesia no tenían duda de que la magia era un cuerpo de co- nocimiento real e internamente consistente. Por ejemplo, Orígenes escribió: [...] la magia no es, como piensan los seguidores de Epicuro y Aristóteles, totalmente incoherente, sino que, como prueban los expertos en estas cosas, es un sistema consistente, que tiene principios conocidos por muy pocos 14 . La doctrina cristiana intentó suprimir la magia porque la veía como una fuerza muy real. El problema básico es que la cuestión ha sido tratada como una simple dicotomía de magia versus reli- gión, mientras que el «término medio» faltante son las religiones de Misterio, que es parte de un espectro de tres modalidades: re- ligión – los Misterios – magia. Sin embargo, el problema sigue siendo difícil porque las religiones de Misterio están ausentes de nuestra experiencia del siglo XXI, y ya no existen en ninguna for- ma en ninguna cultura occidental. 12. Brashear (1998), p. 253. 13. Kazhdan (1995), pp. 73-82. 14. Orígenes, Contra Celso, en Chadwick (1965), pp. 23-24.

306 307 Sello cristiano con Jesús (entronizado dentro de una vescica piscis con cuatro animales apocalípticos), además del león, la serpiente, un cangrejo y charaktēres (izquierda) 15 . Sello de Abraxas encerrado dentro del oróboro protector (derecha) Interpretaciones Antropológicas También es ahora popular abrazar la idea de que la religión y la ma- gia pueden ser entendidas a través del trabajo de los antropólogos sobre las costumbres de tribus primitivas en África o Australia, y de eso deducir falazmente que la religión y la magia no pueden ser separadas. MacMullen lo expone: Ahora, [con] las lecciones de la antropología habiéndose vuelto familiares, es común aceptar la imposibilidad de separar la magia de la religión... 16 Esta idea puede ser común, pero eso no asegura su verdad. El análi- sis antropológico de las costumbres de pueblos primitivos está a un mundo de distancia del discurso y el entendimiento de los intelec- tuales paganos y cristianos que vivían bajo los Imperios Romano o Bizantino. Intentar trazar paralelos entre estos dos grupos cultura- les es como sugerir que la arquitectura de una aldea Azande puede 15. Bonner (1950), plata XVII, No 324 Museo Kelsey 26119 16. MacMullen (1997), pp. 143-144. Gran parte del argumento central del libro de MacMullen gira en torno a la identidad o similitud entre las prácticas religiosas paganas y las cristianas, lo cual, aunque puede que sea cierto, tiene poca relevancia directa en la relación entre la religión (paganista o cristiana) y la magia. de alguna manera explicar las glorias de la Iglesia de Santa Sofía. Confiar en las conclusiones de los antropólogos basadas en culturas completamente diferentes para declarar la religión y la magia inse- parables es, asimismo, un completo non sequitur 17 . Ciertamente no habría sido difícil para los ocupantes altamente cultos del mundo antiguo trazar esta distinción. Para demostrar la utilidad quirúrgica de esta taxonomía de tres vías (religión, magia y misterios), Skinner somete a análisis uno de los fragmentos más céle- bres de los PGM: la mal llamada «Liturgia de Mitra». Lejos de constituir una plegaria de devoción pública o un conjuro para obtener favores materiales temporales, el escrutinio de sus parámetros operativos revela su verdadera estructura. El texto emerge como un mecanismo de transmutación, diseñado no para alterar el mundo físico exterior, sino para inmortalizar al operador. Aplicación de la Categorización de Magia, Misterios y Religión Un ejemplo simple, tomado de los PGM, ayuda a ilustrar la utilidad de esta triple categorización. Una sección de los papiros fue desig- nada por su temprano traductor alemán, Albrecht Dieterich, como Eine Mithrasliturgie [Una Liturgia de Mitra] 18 . Dieterich, trabajan- do en la atmósfera frazeriana de 1903, quería ver este ritual como una parte de la religión, permitiéndole caracterizarlo como digno, así que, aferrándose a uno de los pocos nombres de dioses presen- tes, lo llamó la Liturgia de Mitra 19 . A pesar de la indudable fama de Dieterich como académico, el texto no era mitraico ni era una litur- gia 20 . Franz Cumont fue rápido en señalar esto 21 , pero Dieterich no se movió, y el argumento continuó durante el siguiente cuarto de siglo. Una apreciación de que el texto no era ni religión ni magia, sino un rito de Misterio, podría haber resuelto esta confrontación. 17. El hecho de que la religión recurriera a veces a la magia, o de que los sacerdotes fue- ran a menudo magos, tampoco invalida la distinción básica. 18. Dieterich (1966). PGM IV, 475-829. 19. Un título que no aparece en el texto propiamente dicho de ninguna forma. 20. El término «liturgia» se refiere a los oficios religiosos, más concretamente a aquellos en los que las respuestas de los fieles complementan la labor del sacerdote. Este texto no menciona ni a sacerdotes ni a fieles. 21. Cumont (1904), pp. 1-10.

308 309 Incluso una lectura superficial confirmará que «Mithra» aparece una vez, pero solo como parte de una clara referencia hacia atrás a un evento previo, en lugar de como el destinatario del rito actual 22 . Además, ni uno solo de los temas teológicos o simbólicos conoci- dos del «ascenso del alma a través de las siete esferas planetarias» mitraico aparece en este texto. Por lo tanto, claramente no es un texto religioso mitraico. Pero Dieterich se negó a ser convencido, pensando que su estructura compleja y elegante debía ser parte de alguna religión formal, no una pieza de volkskunde [folclore]. Los académicos alemanes de ese periodo, como Wilamowitz-Moellen- dorff, sentían que los académicos clásicos solo debían traducir poe- sía, literatura, himnos y ritos religiosos, y no ensuciar sus manos con lo que él llamaba botokudenphilologie [filología de la basura], de ahí el deseo de Dieterich de ver este texto como un texto religio- so convencional. De hecho, este pasaje particular, a pesar de aparecer en la colección PGM, tampoco es magia en el sentido estricto. Aplicando la definición de las tres modalidades propuestas arriba en términos de audiencia, grado de secreto, especificidad de ob- jetivos, rango de entidades abordadas y privacidad, podemos ver claramente la verdadera naturaleza de este pasaje: 1. Audiencia. La «Liturgia de Mitra» no es un rito religioso ya que no es diseñado para ser realizado en público. 2. Secreto. El grado de secreto es claro. El ritual es o bien uno solitario, o uno «para un hijo único» y, por lo tanto, no es un ritual religioso. 3. Objetivos. El objetivo especificado en la primera línea lo marca cla- ramente como un rito de Misterio, siendo para el beneficio de la hija del escritor, para que ella pueda volverse inmortal (el objetivo más común de los Misterios) y/o para el beneficio del escritor: “Escribo estos misterios entregados... para un hijo único solicito la inmortalidad, oh iniciados de este nuestro poder... para que yo solo pueda ascender al cielo como un in- dagador y contemplar el universo” 23 . 22. PGM VI, 482. 23. PGM IV, 475-485. Como escribe Betz, «la inmortalidad es por supuesto el beneficio primario derivado de los Misterios (μυστήρια)» 24 . Los objetivos no son amor, riqueza, poder, sexo, y por lo tanto no es un ritual de magia, incluso aunque esté incrustado en un papiro entre rituales mágicos. El objetivo es la inmortalización del iniciado en lugar de la adoración de una divinidad (religión) o la constricción de otras criaturas espirituales para beneficios materiales (magia) 25 . La conclusión obvia es que es un ritual de Misterio incrustado en un papiro mágico, pero no es en sí mismo ni magia ni religión. El punto de este excursus es simplemente mostrar un ejemplo del uso del criterio expuesto anteriormente para distinguir prácticamente entre la religión, los Misterios y la magia. Si comprendemos la magia como una tecnología de constricción, resulta evidente la necesidad ineludible de anclajes materiales. El operador anti- guo no se limitaba a visualizar energías abstractas en el teatro de su mente; construía receptáculos físicos precisos para que la entidad pudiera incidir sobre este plano. El paradigma de la «visualización creativa» es, en gran medida, una concesión moderna frente a la pérdida de la técnica. El mago greco-egipcio no cerraba los ojos para imaginar flujos lumínicos; se man- chaba las manos de arcilla, sangre, plomo y botánica tóxica. Modelaba stoi- cheia: verdaderas placas base diseñadas para anclar operativamente a la entidad en la materia densa. [...] Estatuas mágicas han sido conocidas en muchas culturas, desde los us- habtis sirvientes de tumbas hasta las estatuas gigantes del antiguo Egipto, o los στοιχεῖα (stoicheia) de la magia griega. Según Gager, la mención más temprana de hacer una imagen de cera de un enemigo personal diseñada «para ser enterrada en una tumba para un duro trato por Osiris» data del Reino Medio (c. 2133-1786 a. C.) 26 . El punto de cualquier estatua mágica era animarlas o infundirles alma con una criatura espiritual residente, ya fuese un dios, un daimon o un espíritu menor. Uno de los procedimientos mágicos 24. Betz (2005), p. 94. 25. Además, los ritos de los Misterios duran más de cuatro veces que el rito mágico más largo de la PGM, lo que los distingue claramente de las demás secciones. 26. Gager (1992), pag.15

310 311 estándar relacionados con las estatuas mágicas era la apertura de su boca, o la introducción del aliento, para animarlas, un proce- dimiento derivado de la antigua práctica egipcia de infundir alma a las estatuas. La Apertura de la Boca también se relaciona con el último paso en el proceso de embalsamamiento, abriendo la boca del difunto para que pudiera ‘‘respirar’’ en el más allá. Las estatuas mágicas o stoicheia pueden haberse desarrollado originalmente a partir de las estatuas de los templos, o posiblemente a partir de las estatuas parlantes de los templos egipcios. Un ejemplo muy claro de la creación de una estatua mágica en los PGM fue diseñado para un propósito muy moderno: traer clientes a un local comercial 27 . Este tipo particular de estatua greco-egipcia obviamente había sido producido a menudo, ya que incluso tenía un nombre cariñoso, «el pequeño mendigo». Su función es traduci- da por R. F. Hock simplemente como un ‘‘encanto’’, pero el griego original es una palabra muy específica: κατακλητικόν (kataklēti - kon). El sufijo ‘‘-ikon’’ indica un icono, imagen o estatua. El resto de la palabra deriva de κατακαλέω, convocar, apelar a. Una traduc- ción más precisa habría sido por lo tanto «una estatua que convoca [clientes]» en lugar de solo un ‘‘encanto’’. Esta estatua, según las instrucciones, debe ser hecha de un solo bloque de enebro ahuecado hecho a semejanza de un hombre:. .. teniendo su mano derecha en la posición de mendigar y teniendo en su iz- quierda una bolsa y un bastón. Que haya alrededor del bastón una serpiente enrollada, y que esté de pie sobre una esfera que tiene una serpiente enro- llada, como Isis... y que tenga un áspid cubriendo la parte superior como un capitel. 28 [...] 27. Estas estatuas animadas, en particular las de un gato dorado con una pata mecánica que hace señas a los posibles clientes, son un elemento habitual en los locales comer- ciales de todo el sudeste asiático. Aunque no hay indicios de una transmisión cultural, a veces resulta esclarecedor encontrar usos mágicos paralelos e instructivos que han perdurado más tiempo en Asia que en Europa. 28. PGM IV 2380-2389 Imágenes de Cera y Arcilla La cera y la arcilla eran los ingredientes más fácilmente a mano para la creación de figurillas para representar a la persona que era el objeto de un rito, o para hacer una estatua de un espíritu (con alma infundida). [...] En el antiguo Egipto, se reputaba que dioses crea- dores como Khnum formaban dioses y personas a partir de arcilla, en la rueda del alfarero, antes de insuflar vida en ellos. Es por lo tanto lógico para los magos egipcios usar arcilla para hacer imáge- nes en las cuales se pudiera insuflar vida. La instrucción que sigue a continuación, destinada a la fabricación de una estatua de Hermes, ejemplifica una suerte de ingeniería neumática (del pneu- ma) con una crudeza fascinante. En ella, el mago construye, literalmente, un tracto respiratorio orgánico para que el dios pueda insuflar la respuesta requerida. [...] El uso predominante del plomo muestra que las defixiones es- taban bajo la regencia de Saturno, lo que es muy apropiado consi- derando que la tumba era el sitio de la mayoría de estas. Quizás la fórmula más completa para hacer una estatua mágica en los PGM, esta vez de Hermes, con el propósito de enviar sueños, usa una mezcla especial de arcilla: Toma 28 hojas de un árbol de laurel meduloso y algo de tierra virgen y semilla de ajenjo, harina de trigo y la planta [llamada] hocico de becerro (pero he escuchado de un cierto hombre de Heracleópolis que él toma 28 brotes nuevos de un árbol de olivo, el cual es cultivado, el famoso). Esos son transportados por un muchacho incorrupto. También machacado junto con los ingredientes anteriores está el líquido de un huevo de ibis y conver- tido en una masa uniforme y [luego] en una figura de Hermes vistiendo un manto, mientras la luna está ascendiendo en Aries o Leo o Virgo o Sagita- rio. Que Hermes esté sosteniendo una vara de heraldo. Y escribe el hechizo en papiro hierático o en la tráquea de un ganso... e insértalo en la figura con el propósito de inspiración; y cuando desees usarlo, toma algo de pa- piro y escribe el hechizo y el asunto [sobre el que se inquiere]; y aféitate la cabeza y enrolla un pelo en el papiro, atándolo con un trozo de cordón púr- pura, y pon en el exterior de él una rama de olivo, y colócalo a los pies de la [estatua de arcilla de] Hermes (pero otros dicen: colócalo sobre él). Y deja que la figura yazca en un santuario de madera de tilo. Pero cuando desees usarlo, coloca el santuario junto a tu cabeza junto con la [imagen del] dios

312 313 y recita [el hechizo] mientras sobre el altar quemas incienso, tierra de un campo portador de grano y un trozo de sal de roca. Déjalo descansar junto a tu cabeza, y vete a dormir después de decir el hechizo sin dar respuesta a nadie... Recita esto tanto al ascenso del sol como al ascenso de la luna. Evidentemente, disponer del tablero configurado y de una estatuaria ensam- blada con rigor alquímico no garantiza el éxito. Si la máquina se acciona en el marco temporal incorrecto, el sistema colapsa irremediablemente. La espiritualidad New Age, adaptada a la impaciencia contemporánea, ha fo- mentado la ilusión de un universo empático, siempre dispuesto a escuchar al practicante bajo la única condición de una «intención pura». Los PGM, por el contrario, nos confrontan con un cosmos que opera como un mecanismo de relojería ciego e indiferente, donde la astrología eleccional actúa como el engranaje central de su sistema operativo. Si la apertura del canal no está matemáticamente alineada con el flujo de la entidad invocada, la transmisión aborta. Un error de cálculo en las correspondencias tempo- rales es suficiente para desmantelar la arquitectura de toda la operación. Análisis y estadísticas sobre la magia greco-egipcia, ordenados por capítulos y por temas. Las cifras de frecuencia indican el número de ritos, la cantidad de líneas y la longitud media de las líneas 29 . 29. Las cifras en cursiva no se incluyen en el total, ya que forman parte de otros ritos que ya se han sumado. El total difiere del de la misma tabla de mi tesis debido a la incorpora- ción de datos del «supplementum magicum».

314 315 Tipos de ritos con sus términos identificativos y sus porcentajes por línea y ritos. Continuo

316 317 Consideraciones Calendáricas 30 El tiempo [el momento exacto] fue considerado muy importante para las operaciones mágicas, y en los grimorios griegos poste- riores cada hora de cada día de la semana tenía un ángel (y más tarde un demonio) asignado a ella. Estas atribuciones ocurren en forma fragmentaria en los PGM, pero en mucho mayor detalle en los textos salomónicos bizantinos, y en los grimorios europeos, di- rectamente hasta los tiempos modernos. Sin embargo, es solo en los PGM (y la Hygromanteia) que se enfatiza que es técnicamente esencial para el mago llamar al ángel de la hora antes de lanzar su ritual en esa hora para ganar credibilidad y ayuda de aquellas cria- turas espirituales que él está intentando comandar. Para el momento en que el material alcanzó la Europa latina, estos nombres de ángeles habían sido reducidos a una tabla de búsqueda sin ninguna indicación en cuanto a cómo ellos deberían ser usados. Esto es por lo tanto solo uno de muchos ejemplos donde las técni- cas delineadas en los PGM pueden arrojar considerable luz sobre la función exacta de datos a menudo no explicados en los grimorios europeos. Los cálculos calendáricos componen el 1.5% de todos los ritos de los PGM. No hay ninguna palabra clave distintiva para estos pasajes excepto κύκλος, kyklos (el círculo de los cielos), ellos están por lo tanto primariamente reunidos juntos en la Tabla C so- bre la base de su contenido calendárico común. No solo fue el momento de muchos de los ritos cuidadosamente cal- culado, sino que los nombres de los dioses de las horas, días, y meses fueron delineados en considerable detalle. La Hygromanteia también sigue muy de cerca las atribuciones de planetas a las horas de los días de la semana, con los dioses de estas unidades de tiempo siendo re- emplazados por demonios de quienes se decía que los gobernaban. Este patrón también aparece más tarde en los grimorios latinos, don- de las horas planetarias son todavía especificadas, pero a menudo los detalles de los demonios de cada hora han sido perdidos. 30. En las tablas se pueden consultar los detalles de la codificación alfabética de cada uno de los pasajes del PGM. Cada código cuenta con una tabla específica en la que se indica la ubicación de todos los procedimientos relacionados con esa técnica. El año Egipcio, con los nombre de los meses y los dias desfavora- bles para las operaciones mágicas.

Alcanzando la Apoteosis a través del Sueño Lúcido: Cómo convertirse en Lucifer

Jeremy Crow

318 319 El momento siempre ha sido un elemento muy importante de la preparación mágica, y un error en el momento a menudo ha sido dado como la razón para el fracaso de una operación mágica par- ticular. Un pasaje en la carta de Tesalo de Trales (siglo I d. C.) es- crita al Emperador (César Augusto o Claudio) explica la naturaleza esencial del buen momento en una operación mágica, y en la reco- lección de hierbas para propósitos médico-mágicos: Pronto el dios apareció en una visión espectacular y habló a Tesalo, dicién- dole que el libro del rey Nechepso era de uso limitado, porque requería co- nocimiento suplementario de los tiempos correctos en los cuales cosechar las hierbas - conocimiento que solo podía ser adquirido directamente de [el dios] Asclepio mismo 31 . Lo que Skinner expone en su análisis no es, por tanto, un compendio de supersticiones extintas, sino el corpus técnico de un oficio que Occidente prefirió olvidar por pura conveniencia epistémica. En este marco de re- ferencia, la magia no es el territorio del psicoterapeuta, ni el refugio del misticismo de sillón; es el dominio de los mecánicos, los calculistas y los ingenieros de la causalidad oculta. Exige una praxis tangible: comprender la geometría de las constelaciones, ejecutar la materia mágica correspon- diente a cada jurisdicción espiritual y articular el lenguaje bárbaro de la evocación. Así que la próxima vez que alguien te diga que “toda la magia está en tu mente”, entrégale un bloque de arcilla cruda, una lámina de plomo, dile que calcule la hora planetaria de Saturno y pídele que intente arrancar el motor… 31. Véase el Codex Matritensis, Biblioteca Nacional 4631. Resumido en Dodd y Faraone (2003), pág. 226. Alcanzando la Apoteosis a través del Sueño Lúcido: Cómo Convertirse en Lucifer Jeremy Crow Fundador de la Novus Ordo Luciferi Introducción: Un Cambio de Paradigma sobre la Realidad Imagina descubrir que el universo no es una caja física. Que el mundo que conoces no es un contenedor frío y mecánico de espa- cio, tiempo y materia, en el que objetos aislados simplemente cho- can entre sí según leyes rígidas. La perspectiva newtoniana clásica ha dado lugar a un gran número de avances prácticos en las ciencias físicas; sin embargo, existe algo mucho más profundo subyacente a todo ello. La cosmovisión que estamos a punto de explorar trastoca

320 321 por completo la perspectiva materialista que la mayoría de nosotros aprendimos en la juventud. Nos obliga a dejar de ver la realidad como una gigantesca máquina de relojería, y a nosotros mismos como pequeños engranajes indefensos, movidos por fuerzas exter- nas fuera de nuestro control. En su lugar, imagina el universo como un gran sueño. Al aprender a despertar dentro de nuestros propios sueños personales, podemos llegar a interactuar con el código fuente subyacente de la realidad de vigilia. Aunque esto pueda sonar como una propuesta radical, es la premisa central de la Alquimia Gnóstica Luciferina. A través de esta práctica intencional, el individuo puede sanar una psique fragmentada, alcanzar la verdadera soberanía personal y, en última instancia, sobrevivir a lo que diversas tradiciones místicas denomi- nan la “segunda muerte”. Aunque la magia ritual es una herramienta útil en este camino, no necesitas una túnica con capucha, un altar ni un conjunto espe- cializado de instrumentos rituales para extraer un valor práctico de estos conceptos. La arquitectura de este sistema es plenamente aplicable a cualquier persona que sienta curiosidad por los meca- nismos fundamentales de la consciencia. El Cosmos como Sueño Espontáneo La perspectiva Gnóstica Luciferina prescinde por completo del concepto de una deidad creadora suprema y absoluta que se sentara a diseñar y construir el cosmos con precisión. En su lugar, el universo se concibe como una proyección holográfica espontánea y emergente, que surge de la Mente Sustrato, o, más poéticamente, del Vacío. La palabra «espontáneo» es fundamental aquí. Piensa en la me- cánica de tus propios sueños nocturnos: no te sientas ante una máquina de escribir antes de dormir para componer meticulosa- mente la narrativa que experimentarás a las dos de la madrugada. Más bien, te quedas dormido y el sueño se compone de manera natural desde las profundidades de tu subconsciente. El cosmos se autoorganiza de idéntica manera. Sin embargo, dentro de este gran sueño se produce un giro crucial. Una figura a la que llamamos el Demiurgo emerge dentro de la si- mulación. A diferencia del gnosticismo clásico, no consideramos que el Demiurgo sea el único creador del sueño. Se trata, más bien, de un personaje onírico confundido que se ha tomado a sí mismo por el autor de la realidad. Como cree erróneamente que es el gobernan- te soberano de la existencia, busca imponer estructuras opresivas, rígidas y artificiales sobre la experiencia, las cuales son impuestas mediante protocolos sistémicos conocidos como Arcontes. Para usar una analogía moderna, el espacio-tiempo no es una rea- lidad fundamental, sino algo más parecido a una interfaz informá- tica. Piensa en la pantalla de un teléfono inteligente. Sería suma- mente ingenuo ver el icono de un documento y pensar que existe literalmente un cuadernillo de papel dentro de la electrónica del dispositivo. La realidad subyacente es un sistema asombrosamente complejo de circuitos electrónicos recorridos por pulsos de electri- cidad. El icono es simplemente un atajo simbólico diseñado para facilitar la interacción con la inmensa complejidad del sistema. Si tuviéramos que manipular directamente los pulsos y valores eléc- tricos cada vez que quisiéramos abrir un archivo, sería una tarea tan monumental que nos resultaría completamente abrumadora. De manera similar, si observas una pieza de fruta sobre una mesa, la realidad subyacente es un campo de átomos vibrantes compuestos por partículas subatómicas que aparecen y desaparecen según una función de probabilidad. Tanto la fruta como la mesa de tu expe- riencia son como las imágenes interactivas de tu teléfono inteligen- te. Tu experiencia de vigilia es una representación simbólica de los patrones significativos detectados en el flujo de datos proveniente de la estimulación de tus órganos sensoriales. Sin embargo, esto va aún más allá. Incluso nuestros cuerpos biológicos son simplemente iconos en el escritorio de la consciencia. Nuestra percepción no

322 323 evolucionó para ver la verdad. Las presiones de la evolución for- zaron la selección de rasgos que garantizaran que el avatar físico persistiera el tiempo suficiente para reproducirse. La interfaz sim- bólica fue una adaptación necesaria para la supervivencia. La Dinámica del Control y el “Loosh” ¿Dónde encaja el Demiurgo en esta analogía tecnológica? No se trata de una deidad literal y barbuda sentada sobre una nube. Más bien, el demiurgo representa un hábito a nivel de interfaz: el instinto profundamente arraigado de la mente de ejercer un control egoico y unilateral sobre el campo fenomenológico. Lo hace impulsado por un instinto de supervivencia y queda completamente atrapado en la narrativa simbólica, confundiéndola con la realidad subyacente. En términos ocultistas, la forma-pensamiento que surge de miles de millones de nodos localizados de consciencia, cada uno atra- pado en la lucha por la supervivencia, forma un poderoso Egré- gor al que llamamos el Demiurgo. A lo largo de incontables eras, ha desarrollado tal complejidad que ha engendrado subegrégores especializados denominados Arcontes. El Demiurgo ha adquirido tal poder y control que se ha engañado a sí mismo pensando que es el autor de la creación. Para sostener esta ilusión y mantener el control, el Demiurgo y los Arcontes se alimentan de lo que ciertos textos esotéricos modernos denominan loosh. Se trata de la energía emocional en bruto que se genera cuando reaccionamos de manera ciega, impulsiva e irreflexiva ante el sueño de vigilia. Imagina a un personaje no jugable (NPC) dentro de un videojuego masivo en línea que sufre un fallo, se autoproclama administrador del servi- dor y comienza a explotar a los jugadores humanos como fuente de energía emocional. Consideremos un ejemplo cotidiano: alguien se te cruza en el trá- fico y explotas instantáneamente de rabia. El corazón se te acelera, la presión arterial se dispara y comienzas a gritar. En ese preciso instante, has olvidado por completo la naturaleza subyacente de la realidad. Te has identificado por entero con tu avatar y has queda- do atrapado en la narrativa. Esa energía emocional reactiva y no mediada es precisamente la moneda que alimenta y refuerza estos hábitos cósmicos de control. Al encontrarse por primera vez con este modelo, el instinto huma- no habitual es querer desconectar el servidor. Sentimos el impulso de destruir o eliminar al Demiurgo. Sin embargo, el sistema de la Alquimia Gnóstica Luciferina adopta una postura completamente distinta. El Demiurgo es un patrón emergente dentro de la simula- ción. Es un personaje onírico dentro del Gran Sueño. Tú también eres una proyección fractal de esa misma Mente Sustrato. El De- miurgo, por tanto, no es una expresión del mal metafísico absoluto; es un hábito cósmico masivo y colectivo. Es una huella kármica profunda que requiere liberación, no destrucción. Para reforzar aún más esta idea, exploremos una última analogía. Podemos pensar en el Demiurgo y los Arcontes como un algoritmo cósmico de redes sociales, que cultiva el engagement ofreciendo el tipo de contenido con mayor probabilidad de provocar una reac- ción irresistible. Cada vez que haces clic compulsivamente en un vídeo diseñado para generar deseo, o dejas un comentario colérico en una publicación de tipo rage-bait, estás generando loosh que alimenta y refuerza el algoritmo. El camino iluminado no consiste en eliminar el algoritmo. Cuando comprendemos su función, pode- mos privarlo del engagement reactivo y reprogramarlo intencional- mente mediante la acción consciente y deliberada, nacida de una comprensión lúcida de la naturaleza de la realidad. Cada uno de nosotros puede así contribuir a la sanación y redención del Demiur- go mediante la Vida Lúcida. Encarnando el Arquetipo del Portador de Luz La ciencia materialista, al tratar la interfaz como la realidad última, nos ha permitido desarrollar herramientas extraordinarias, como equipos médicos avanzados, ordenadores e ingeniería aeroespa-

324 325 cial. Un paradigma que considera la consciencia como algo funda- mental nos permite desarrollar tecnologías sofisticadas de la mente. Reconocer que existimos dentro de un gran sueño implica que las reglas de la interfaz son, en última instancia, maleables, y que po- demos interactuar directamente con el código subyacente. Despertar dentro de este sistema plantea, sin embargo, una pre- gunta inmediata sobre la agencia. Si el estado sistémico por defec- to es uno de confusión, comportamiento reactivo y agotamiento energético, ¿cómo debemos responder? Algunas tradiciones abo- gan por una salida absoluta: el rechazo del mundo, el aislamiento y la retirada de la simulación. El camino de la Alquimia Luciferina recomienda exactamente lo contrario: elegir permanecer dentro del sueño y encarnar el arquetipo del Portador de Luz. Lucifer es una palabra latina que se traduce literalmente como “Portador de Luz” o “El que trae la Luz”. Desde tiempos inmemo- riales la Luz se ha utilizado como símbolo del conocimiento y la consciencia. En el Luciferianismo Gnóstico, la palabra “Lucifer” trasciende a una entidad concreta y funciona como un título simbó- lico que encapsula el profundo Arquetipo del Portador de Luz. Este arquetipo se despliega a través de narrativas mitológicas e históricas, como el Enki sumerio, Prometeo, Pandora, Eva y la Serpiente del Edén, así como figuras reales como Galileo Galilei, Marguerite Porete, Yoshida Shōin y el rey Sejong. Estos brillantes ejemplos, entre muchos otros, comparten un hilo común: la audaz adquisición y difusión de un conocimiento prohibido que desafía las estructuras de poder opresivas. El Arquetipo del Portador de Luz representa una rebelión contra el statu quo. Enki, por ejemplo, desafió a su hermano Enlil para dotar a la humanidad de conocimiento, ayudándola a sobrevivir a los de- sastres naturales que Enlil enviaba para destruirla. Prometeo, a su vez, sufrió graves consecuencias por entregar el fuego a la huma- nidad, símbolo de la iluminación. La Serpiente del Edén, al ofrecer el conocimiento prohibido, permitió que la humanidad trascendiera un estado de obediencia y servidumbre ciegas. Lucifer es un título que representa a quienes se esfuerzan por emancipar a la humanidad de las cadenas de la ignorancia y la ser- vidumbre impuestas por poderes opresivos. Este compromiso con la iluminación de la humanidad, incluso a gran riesgo personal, resuena tanto en las narrativas mitológicas como en los relatos his- tóricos. Pensemos en Galileo Galilei, quien desafió las creencias imperantes de la poderosa Iglesia Católica, enfrentando represalias por compartir un conocimiento que contradecía el dogma estable- cido y socavaba su control sobre el relato aceptado. Así, Lucifer se convierte en un símbolo de una profunda preocupa- ción por la iluminación de la humanidad, que insta a cada individuo a reclamar su autonomía y a liberarse de las estructuras de poder corruptas a través del poder emancipador del conocimiento. Como luciferinos, nos esforzamos por encarnar el Arquetipo del Portador de Luz, cada uno a su manera. Dicho de otro modo, buscamos con- vertirnos, cada cual, en un Lucifer por derecho propio. En el mundo contemporáneo, el arquetipo del Portador de Luz se manifiesta en la figura del denunciante (whistleblower ), el desarro- llador de código abierto, el periodista de investigación, o cualquier persona que arriesgue su comodidad personal, su seguridad o su libertad para filtrar el código de un sistema corrupto y opaco. Dado que la directiva primordial de toda estructura arcóntica es la auto- preservación, esta contraatacará de manera natural para proteger su poder y su fuente de energía. Álzate como Portador de Luz, e inevitablemente encontrarás fricción sistémica. El Cuerpo de Diamante Para atravesar esta fricción sin perder la propia soberanía, el prac- ticante debe recurrir al proceso alquímico de manifestar el indes- tructible cuerpo de diamante. Nadie puede soportar el contraataque sistémico natural que conlleva traer luz si su psique interna es un caos fragmentado. No puedes servir de una copa vacía. Si tu men- te es un enredo caótico de traumas no examinados, disparadores subconscientes y miedos profundamente arraigados, los patrones

326 327 reactivos del mundo te desbordarán rápidamente. Aquí es donde entra en juego la Alquimia Gnóstica Luciferina. Es la alquimia de la integridad estructural. En este sistema, la integridad no solo se define como vivir en con- gruencia con las propias creencias y principios profundamente arraigados, sino que también es una cuestión de ingeniería psicoló- gica interna. Piensa en la integridad estructural de un puente o del casco de un submarino, ambos diseñados para soportar una presión inmensa. La integridad, en este sentido, es una medida de la efi- cacia con la que un sistema mantiene su cohesión bajo un estrés externo inmenso. La gran mayoría de los seres humanos vive en un estado de frag- mentación crónica. Poseen una personalidad laboral, una personali- dad relacional, un niño interior y una sombra no examinada. Todos estos aspectos compartimentados del yo compiten erráticamente por el control del avatar. Esta fragmentación interna se quiebra fá- cilmente bajo la presión externa, generando enormes cantidades de energía emocional reactiva, es decir, loosh. La alquimia interna trabaja para identificar, aceptar y sanar estos fragmentos dispares e integrarlos en una estructura única e in- quebrantable: el Yo Completamente Armonizado. La metáfora de transformar el carbón en diamante ilustra esto de manera hermosa. Ambas sustancias están compuestas de carbono, pero sus disposi- ciones estructurales internas son radicalmente diferentes. Bajo ca- lor y presión sostenidos, los átomos de carbono sueltos se organizan en una densa y altamente ordenada red cristalina. La cristalización desbloquea propiedades físicas completamente nuevas, como una dureza extrema y efectos piezoeléctricos, que estaban por completo ausentes en el estado sin refinar. Aplicado al alma, el proceso alquímico reorganiza tus fragmentos internos en un “cuerpo de diamante”. Se trata de una consciencia unificada y resiliente, capaz de soportar una inmensa fricción vital sin quebrarse ni alimentar bucles reactivos. Es importante aclarar una idea errónea muy extendida en ciertos círculos espirituales: la creencia de que el ego debe ser aniquilado o destruido por completo para alcanzar una consciencia superior. En la Alquimia Gnóstica Luciferina, reconocemos esto como un error. El ego no se destruye; atraviesa una transformación radical. El ego es una interfaz estructural esencial para operar dentro de esta realidad. En lugar de intentar eliminarlo, lo cual a menudo conduce a la inestabilidad psicológica o al bypass espiritual, el pro- ceso alquímico purifica, refina y destila el ego hasta su naturaleza más esencial. Se lo lleva a una armonía consciente con el yo com- pleto y se lo coloca en perfecta alineación con la propia integridad personal profunda. Esta cristalización alquímica no solo resulta valiosa para afrontar la inevitable reacción de las estructuras de control que socavamos en nuestro trabajo como Portadores de Luz; la formación del Cuerpo de Diamante también nos permite sobrevivir a lo que las tradicio- nes esotéricas denominan la “segunda muerte”. La primera muerte ocurre cuando el cuerpo físico y biológico deja de funcionar, se descompone y es reciclado de vuelta a la naturaleza. La segunda muerte es la fragmentación y reabsorción del alma en el incons- ciente colectivo. Si un individuo no ha forjado una psique refinada, estable y unificada durante su vida, sus estructuras sutiles astrales y psíquicas atravesarán un proceso de descomposición similar al del cuerpo físico, perdiendo su libre albedrío. Mientras que muchos caminos místicos consideran la disolución total de la individualidad en el vacío como la forma última de libe- ración, dentro del marco del Gnosticismo Luciferino, esto se reco- noce como una pérdida de la agencia consciente. Si tu consciencia se disuelve por completo, ya no puedes actuar como un Portador de Luz autónomo. El objetivo alquímico último es cultivar una consciencia cristalizada, continua y lúcida que permanezca intacta a través de esta transición. El Cuerpo de Diamante es un vehículo incorruptible de la consciencia, capaz de navegar los reinos sutiles con la agencia intacta. Es a través de la manifestación del Cuerpo de Diamante que nos volvemos capaces de alcanzar la Apoteosis, es decir, de realizar plenamente nuestra propia naturaleza divina.

328 329 La Alquimia del Sueño y la Arquitectura del Dormir Para construir este nivel de consciencia continua, debemos llevar a cabo el trabajo tanto en la denominada experiencia de vigilia como en nuestros sueños nocturnos. Nuestros hábitos de vigilia y nues- tros momentos reactivos siembran semillas directamente en nues- tra consciencia base, de manera muy similar a como lo hacen las imágenes sin revelar en un rollo de película. El sueño es el cuarto oscuro donde esas imágenes latentes se revelan y se convierten en nuestros sueños nocturnos, reforzando así nuestros comportamien- tos de vigilia reactivos y habituales. La alquimia del sueño es el método intencional utilizado para entrar conscientemente en ese cuarto oscuro e interrumpir el ciclo. Dentro de esta práctica, reconocemos ambos planos de experiencia como aspectos de la simulación, o planos oníricos. Lo que normal- mente concebimos como nuestra experiencia de vigilia se deno- mina el Sueño Solar. Se trata de una simulación altamente estable, de tipo “multijugador”, gobernada por leyes físicas rígidas y com- partidas. La experiencia del sueño nocturno es lo que llamamos el Sueño Lunar. Se trata de un entorno altamente maleable, de tipo “un solo jugador”, generado directamente por tu propia psique. El sueño ordinario suele ser no lúcido, lo que significa que no so- mos conscientes de que estamos soñando mientras ocurre. Perde- mos por completo nuestro sentido de identidad, olvidamos nuestra consciencia de vigilia y reaccionamos ciegamente ante los escena- rios erráticos en los que nos encontramos, produciendo así enormes cantidades de loosh dentro de nuestra propia mente. Al cultivar la lucidez, llevamos al sueño una consciencia plena de la naturaleza de la experiencia que estamos teniendo, lo cual nos permite remo- delar conscientemente el propio sueño. Aumentar la propia lucidez tanto en el sueño solar como en el lu- nar implica un régimen de prácticas diseñadas para reprogramar el comportamiento habitual, pasando de lo reactivo a lo intencional. El objetivo aquí es entrenarse para mantener la consciencia de que toda experiencia es un tipo de sueño, así como desarrollar el discer- nimiento necesario para distinguir si nos encontramos actualmente en el sueño solar o en el sueño lunar. Llevar un diario de sueños, realizar pruebas de estado con regularidad y contemplar las simi- litudes entre el sueño solar y el lunar son algunas de las prácticas fundamentales para ello. El Gambito de la Micro-Reparación Es importante comprender que el personaje onírico a través del cual experimentas el sueño es, literalmente, un producto del sueño. No es la totalidad de la mente soñadora. Cada aspecto del sueño es una proyección de la mente soñadora, incluyendo todos los perso- najes oníricos, los escenarios y las situaciones. La mente soñadora es inmanente al sueño, pero también lo trasciende. El sueño y todo su contenido no son más que la parte de la mente soñadora que en ese momento está siendo iluminada y renderizada en una experien- cia simbólica plenamente inmersiva. Esto nos lleva a un importante punto de inflexión evolutivo para los practicantes de la lucidez, al que denomino el “Gambito de la Mi- cro-Reparación”. Cuando la mayoría de los principiantes alcanzan por primera vez la lucidez en un sueño, se embriagan con la euforia del poder y a menudo tratan el paisaje onírico como su propia are- na personal de realidad virtual, considerando que cualquier acción que emprendan carece de consecuencias. Utilizan su poder recién descubierto para dominar y alterar radicalmente el sueño. A menu- do tratan a los demás personajes oníricos como meros objetos para su propia gratificación. No es raro que el personaje onírico lúcido vaya diciendo a los demás personajes cosas como “no eres real” o “estás en mi sueño”. En otras palabras, ejerciendo una dominación egoica y unilateral, comportándose exactamente como un Demiur- go dentro del ecosistema de su propia mente. Las enseñanzas del Gnosticismo Luciferino sostienen que esto es una trampa que resulta de una comprensión inmadura del sueño. El antídoto consiste en obtener una comprensión más profunda de la naturaleza del sueño, y en contemplar todas las implicaciones de dicha comprensión.

330 331 Si bien es un ejercicio valioso practicar y perfeccionar tus nuevas habilidades dentro de un sueño lúcido, es importante considerar el impacto que esas acciones podrían tener. Por lo general, se recomienda evitar remodelar violentamente el entorno solo para satisfacer tus caprichos. Podrías estar perdiendo valiosas oportu- nidades de crecimiento. Para practicar el Gambito de la Micro-Reparación, busca a tu al- rededor algo que esté roto y arréglalo. Si ves una prenda rasgada, remiéndala. Si te encuentras con dos personajes oníricos enzar- zados en una discusión, interviene con delicadeza como media- dor compasivo. Si ves basura en una calle del sueño, recógela y colócala en el contenedor de residuos o reciclaje correspondien- te. Intenta pedir a otros personajes oníricos que cocreen contigo un cambio en el entorno del sueño. Estas pequeñas acciones co- mienzan a reprogramar tu mente, alejándola del modelo rígido, jerárquico y autoritario del poder de arriba hacia abajo, y acer- cándola a uno de cocreación armoniosa entre todos los aspectos del yo. Estás dando pasos sencillos para realinear tu alma con esa red cristalina y construir el cuerpo de diamante. Comportarte así te demuestra a ti mismo que puedes ejercer un poder inmenso con profunda compasión. La verdadera integridad estructural se construye mediante actos de alineación silenciosa, no mediante el lucimiento egoico. El Gambito de la Micro-Reparación puede practicarse tanto en el sueño solar como en el lunar. Se trata de una práctica de nivel inicial que sostiene y ayuda a establecer una base sólida para un Trabajo de Sombra más intenso. El Sueño Profundo y la Alquimia del Vacío Más allá del estado de sueño lúcido se encuentra la profunda prácti- ca de la lucidez en el sueño profundo, un umbral donde las metodo- logías orientales avanzadas se cruzan con el misticismo esotérico occidental. La mayoría de las tradiciones espirituales convenciona- les señalan una luz blanca resplandeciente como la cumbre absolu- ta de la revelación espiritual. Sin embargo, místicos avanzados de diversas tradiciones han descrito un umbral aún más profundo: una oscuridad luminosa, o un resplandor tan absoluto y concentrado que se manifiesta visualmente como una luz negra. Esta luz negra no es una ausencia de iluminación; es la abrumado- ra proximidad a la fuente inmanifestada, el útero primordial de la consciencia antes de que emerja la forma. Encontrarse con esta luz negra manteniendo una consciencia ininterrumpida y continua es el objetivo principal de la lucidez en el sueño profundo. La meta es permanecer plenamente consciente incluso a través del sueño sin ensoñaciones, sosteniendo la consciencia pura incluso cuando la mente conceptual se disuelve por completo en el Vacío. ¿Por qué perseguir una disciplina tan rigurosa? Porque caer cada noche en un sueño profundo y sin ensoñaciones refleja perfecta- mente el proceso estructural de la muerte. El retiro sistemático de los sentidos físicos y la disolución de los elementos sutiles durante el sueño constituyen un ensayo nocturno de la muerte biológica. Si logras entrenar tu consciencia para permanecer lúcida a través de esta disolución nocturna, habrás forjado con éxito el cuerpo de dia- mante. Cuando tu vida física y biológica llegue finalmente a su fin, podrás navegar las transiciones post mortem sin perder tu continui - dad de consciencia, trascendiendo por completo la segunda muerte. El Bodhisattva Luciferino El Cuerpo de Diamante actúa como un vehículo; es un instrumento vital, más que un fin último en sí mismo. Entonces, ¿cuál es ese fin? En última instancia, corresponde a cada practicante decidirlo. Sin embargo, si tomamos la sabiduría del camino de la Alquimia Gnós- tica Luciferina, reconocemos que el camino de la evasión desperdi- cia una oportunidad extraordinaria. También vemos que el camino del dominio y el gobierno autocrático sobre el reino de la experien- cia es una trampa que conduce a la ilusión propia del Demiurgo. Existe una tercera vía, que se encuentra en perfecta alineación con el papel de un Portador de Luz plenamente realizado. Este camino

332 333 puede compararse, en cierto modo, con una realización luciferina del concepto de Bodhisattva presente en ciertas escuelas del bu- dismo. En dicha tradición, un Bodhisattva alcanza un estado de iluminación, pero hace el voto de permanecer dentro del ciclo de la existencia para ayudar a la liberación de todos los seres sintientes. Sin embargo, debe hacerse una distinción crucial: en el camino lu- ciferino no existe ningún voto ni obligación formal externa. El Por- tador de Luz avanzado no se ata a un juramento dogmático ni a un contrato espiritual. Por el contrario, este tipo de comportamiento li- berador surge de manera natural y espontánea a partir de una com- prensión profunda y lúcida de la verdadera naturaleza de la realidad. Cuando reconoces genuinamente que las estructuras demiúrgicas de control son, en el fondo, ilusorias, y que todos los nodos de consciencia son proyecciones interconectadas de la Mente Sustra- to, el deseo de enseñar e iluminar se convierte en una expresión orgánica de tu propia alineación interior. Introduces la lucidez y la compasión en la simulación simplemente porque es la expresión más elevada de tu propia soberanía. Conclusión: Organizar la Autonomía Esta tecnología espiritual (la cristalización alquímica del alma, la superación de la segunda muerte, la navegación por la oscuridad luminosa y el desmantelamiento de los hábitos arcónticos inter- nos) requiere un estudio estructurado. Fundé la Novus Ordo Lu- ciferi (NOL) para ofrecer una comunidad y un currículo riguroso que sostenga esta búsqueda de la soberanía personal, rechazando deliberadamente los modelos de control de acceso de las órdenes esotéricas históricas. Muchas sociedades secretas tradicionales ocultan su conocimiento tras niveles jerárquicos de permiso, cada uno acompañado de una cuota de afiliación cada vez mayor, juramentos vinculantes y una po- lítica interna que restringe quién puede acceder a la totalidad de las enseñanzas y prácticas disponibles. Estas estructuras organizativas no hacen sino replicar los mismos patrones de control demiúrgico que dicen trascender. La NOL invierte por completo esta dinámi- ca: nuestro currículo es sumamente accesible, y ofrece a los nuevos miembros un acceso inmediato y sin restricciones a la totalidad de nuestros cursos sobre sueño lúcido, trabajo energético, adivinación, ritual y, por supuesto, alquimia interna. Los miembros recorren el ca- mino junto a una comunidad activa de practicantes comprometidos en todo el mundo, que emprenden juntos este mismo viaje. Si bien ofrecemos un sistema de grados completo, con linajes vá- lidos que se remontan a más de doscientos años, esta estructura es enteramente opcional. Sirve como una hoja de ruta sensata y secuencial para quienes desean una progresión lógica a través de las enseñanzas y prácticas internas de la Orden, y no como un ins- trumento para imponer obediencia. Los miembros individuales son tratados como adultos soberanos, capaces de decidir por sí mismos si desean explorar materiales asignados a un grado superior a su enfoque actual. En última instancia, ¿quién se beneficia de este arduo trabajo inte- rior? Tú mismo, quienes te rodean, todo ser sintiente e incluso el propio Vacío. Porque eres una pieza fractal de esa consciencia uni- versal, y cuando asumes la responsabilidad de comprimir el carbón de tu propia psique hasta convertirlo en un diamante cristalizado, estás sanando activamente una porción del universo. Dejas de ser una fuente pasiva de energía reactiva y te conviertes en un artesano consciente de la reparación dentro del gran sueño. Te transformas en una antorcha encendida que brilla en un mundo oscuro, y actúas como un motor de lucidez. Te conviertes en Lucifer.

La Flecha de Tahuti

Soror Azm al-Nūr

335 La Flecha de Tahuti Alquimia y Dirección de la Voluntad en el Nuevo Aeón Soror ‘Azm al - Nurºh Cuando se estudian los grandes sistemas de la Tradición Esotérica Occidental, es fácil desarrollar una impresión equivocada; rodeados de elaborados rituales, inmensas tablas de correspondencias, diagra- mas cabalísticos, invocaciones y fórmulas transmitidas celosamente durante generaciones, acabamos suponiendo que la práctica mágica consiste, principalmente, en aprender a ejecutar con corrección orto- pédica aquello que otros construyeron antes que nosotros. Es una idea comprensible, pero fundamentalmente incompleta. Nadie con verdadera instrucción discutiría la importancia de la transmisión, heredamos herramientas de una sofisticación extraor- dinaria y todavía muy actuales y certeras: la Qabalah Hermética, las atribuciones planetarias, la arquitectura ritual de la Golden Dawn, la vasta geografía de la Magick enoquiana o las distintas corrien- tes iniciáticas Thelémicas constituyen un depósito inestimable de conocimiento acumulado. Gracias a este linaje, no tenemos que co- menzar desde el vacío cada vez que deseamos abordar un problema operativo. Disponemos de un lenguaje común, de una gramática simbólica compartida y de una vasta red de observaciones empíri- cas realizadas por los Adeptos que nos precedieron. Sin embargo, existe una diferencia abismal entre heredar una he- rramienta y comprender los mecanismos profundos bajo los cua- les fue construida.

336 337 Si observamos atentamente a las figuras que dieron forma a la tra- dición que hemos recibido, descubrimos un patrón revelador. Nin- guna de ellas se limitó a la mera repetición dogmática. Agrippa reorganizó materiales dispersos creando una síntesis sin preceden- tes. La Golden Dawn unificó sistemas enteros de correspondencias que antes subsistían de forma fragmentaria. Aleister Crowley, bajo la luz del Liber AL vel Legis, reformuló rituales, atribuciones y estructuras simbólicas enteras para alinearlas con la corriente del Nuevo Aeón. Incluso los sistemas que hoy percibimos como anti- guos, estáticos y consolidados fueron, en su origen genésico, auda- ces actos de construcción. Esto tiene una consecuencia operativa de primer orden. Si consideramos que la práctica mágica consiste únicamente en ejecutar rituales heredados, reducimos nuestro papel al de con- servadores de un museo de antigüedades espirituales. Si, por el contrario, comprendemos que esos rituales fueron diseñados con precisión de ingeniería para responder a necesidades concretas, en- tonces comenzamos a percibir la tradición de otra manera: como un sofisticado laboratorio de herramientas dispuestas para construir nuevas operaciones. La diferencia es sutil en la teoría, pero transforma radicalmente la práctica. Un ritual deja de ser una fórmula inmutable que debe repetirse me- cánicamente por el peso del pasado. Es una estructura cuidado- samente ensamblada para producir determinados estados de cons- ciencia, movilizar ciertas fuerzas simbólicas latentes en el Nephesh y dirigir la atención del Ruaj del operador hacia una finalidad in- quebrantable. Desde esta perspectiva, la primera pregunta que debería formularse un practicante no es «¿qué ritual voy a realizar hoy?», sino «¿qué problema interno o externo estoy intentando resolver?». La cuestión puede parecer de un pragmatismo excesivo, pero es, en realidad, el punto de partida ineludible de toda construcción ritual seria. ¿Existe dispersión mental? ¿Hay dificultades crónicas para manifestar una idea en el plano de Assiah? ¿Se está intentando fortalecer una determinada facultad psicológica? ¿Se busca pro- vocar una transmutación interior concreta o explorar una fuerza simbólica específica? Hasta que el problema no está definido con bisturí, el ritual senci- llamente no existe. Lo único que existe es una vasta colección de herramientas posibles esperando ser articuladas, interconectadas y aplicadas. La operación que analizaremos en detalle en este artículo nació precisamente de esa lógica. No comenzó con una invocación rim- bombante, una correspondencia planetaria preestablecida o la bús- queda de una fecha astrológica atractiva al azar. Comenzó con una pregunta mucho más elemental y urgente: ¿cómo diseñar una ope- ración que permita trabajar de manera práctica la función mercu- rial cuando esta se encuentra atrapada en su propio laberinto? La respuesta final fue lo que terminaría convirtiéndose en la ope- ración denominada La Flecha de Tahuti. Pero antes de llegar a la ceremonia, fue necesario recorrer una serie de decisiones de diseño, elecciones simbólicas y consideraciones operativas que resultan, en muchos sentidos, más instructivas que la ejecución del ritual mismo. Porque el verdadero aprendizaje iniciático no reside únicamente en ejecutar un rito, sino en comprender íntimamente por qué cada elemento fue colocado exactamente donde está. Definir el Problema: El Laberinto del Ruaj Una vez asimilado que un ritual es una respuesta a una necesidad concreta, el siguiente paso ineludible consiste en formular con pre- cisión quirúrgica cuál es esa necesidad. Aunque parezca evidente, este es probablemente uno de los errores más frecuentes dentro del trabajo mágico contemporáneo. Existe una tendencia casi inercial a comenzar por las herramientas en lu-

338 339 gar de comenzar por el problema. El estudiante decide trabajar con Mercurio, con Venus o con Marte; selecciona una Sephirah, un dios o un Arcano del Tarot, y solo a posteriori intenta justificar intelec- tualmente por qué los ha elegido. La arquitectura ritual funciona de manera mucho más eficaz cuan- do el proceso ocurre en dirección estrictamente inversa. Primero identificamos aquello que queremos transformar, disolver o cristalizar, después, buscamos qué lenguaje simbólico describe y canaliza mejor ese fenómeno. Los símbolos no son el punto de partida; son el puente entre una necesidad de la consciencia y una operación mágica capaz de resolverla. En el caso que nos ocupa, el problema no podía resumirse con una etiqueta superficial como “mejorar la comunicación”. Esa formula- ción resultaba demasiado amplia, casi terapéutica, para ser opera- tivamente útil. Cuanto más genérico es un objetivo, más difícil resulta construir una operación mágica eficaz y concentrada alrededor de él. Lo que aparecía una y otra vez en las observaciones y conversaciones con los participantes era una sintomatología mucho más específica: Proyectos detenidos durante meses en una parálisis silenciosa. Textos e ideas que nunca terminaban de escribirse o estructurarse. Una abundancia abrumadora de conceptos que jamás llegaban a materializarse en el plano físico. Dificultades agudas para expresar con claridad conocimientos que sí existían internamente. Una sensación constante y agotadora de dispersión intelectual. La impresión de poseer múltiples direcciones posibles sin conse- guir avanzar con voluntad en ninguna de ellas. Dicho en términos de la anatomía oculta: no observábamos una au- sencia de pensamiento, sino un exceso de pensamiento sin dirección. Y esta distinción es de vital importancia. El problema no era una falta de actividad mercurial. Era, trágicamente, todo lo contrario. Existía análisis constante, reflexión, curiosidad insaciable, lectura voraz, aprendizaje e intercambio fluido de ideas. Lo que brillaba por su ausencia era una fuerza capaz de organizar esa multiplicidad vibrante en una trayectoria coherente. Cuando el problema se formula bajo estos términos, la naturaleza de la operación comienza a revelarse por sí misma. No necesitába- mos únicamente potenciar a Mercurio; necesitábamos comprender qué ocurre cuando Mercurio queda atrapado en su propio movi- miento giratorio, cuando el Ruaj se fascina con sus propios reflejos. Toda fuerza arquetípica posee una virtud luminosa y una sombra inevitable. La claridad puede mutar en sobreanálisis paralizante. La flexibilidad puede transformarse en indecisión crónica. La cu- riosidad puede degenerar en dispersión fútil. La inteligencia puede producir una cantidad tan abrumadora de posibilidades que termine asfixiando la capacidad de acción. El problema ya no era la comunicación. Era la tensión íntima entre pensamiento y dirección. Entre la pura posibilidad y la elección. Entre el conocimiento acumulado y la Voluntad Verdadera. Una vez expresado el dilema en estos términos, comenzó a resultar evidente que una operación exclusivamente mercurial sería a todas luces insuficiente. Mercurio podía describir de manera impecable la condición inicial del problema, pero no necesariamente su reso- lución. Necesitábamos introducir una segunda fuerza simbólica que actua- ra como contrapeso. No una fuerza opuesta en el sentido de destruir la naturaleza de Mercurio, sino una fuerza capaz de orientarla. Una imagen que transformara la multiplicidad horizontal en una trayec- toria focalizada. Todavía no habíamos seleccionado planetas, signos zodiacales ni Arcanos específicos; sin embargo, la arquitectura interna de la ope- ración comenzaba a emerger orgánicamente. Como ocurre a me- nudo en la Alta Magia, cuando el problema es diagnosticado y for- mulado correctamente, gran parte de la solución ya se encuentra implícita en su misma raíz.

340 341 La pregunta había dejado de ser cómo fortalecer la mente. La pregunta ahora era: ¿cómo convertir una mente dispersa en una flecha? Del Problema al Símbolo: El Eje Géminis-Sagitario Una vez identificado el núcleo del problema operativo, surgió la si- guiente gran interrogante del constructor: ¿qué lenguaje simbólico describe mejor esta dinámica de dispersión y enfoque? Recordemos el punto de partida. No estábamos intentando fortale- cer una capacidad intelectual inexistente ni buscábamos estimular la curiosidad o la generación de ideas. La mayoría de los operado- res mostraban la condición diametralmente opuesta: exceso de in- formación, múltiples proyectos simultáneos, intereses ramificados y una actividad mental que rozaba la hipertrofia. El problema no era la falta de movimiento. Era la absoluta falta de dirección. Es aquí donde las correspondencias esotéricas dejan de ser una ári- da tabla de memorización y comienzan a funcionar como verdade- ras herramientas de diagnóstico. Al observar esta situación desde una perspectiva astrológica y cabalística, encontramos de inmedia- to una tensión estructural muy familiar. Por un lado, aparece Géminis, signo de aire, mutable y gobernado por Mercurio, Géminis explora, compara, cuestiona, conecta ideas dispares y multiplica las perspectivas ad infinitum. Su virtud car - dinal es la adaptabilidad. Su peligro inherente es la dispersión y la superficialidad. Por el otro lado, en perfecta oposición geométrica, encontramos a Sagitario. En el reino del Centauro, la mente ya no se encuentra interesada en coleccionar todas las posibilidades. Sagitario busca una dirección. Busca un horizonte lejano. Busca una verdad rectora capaz de organizar la multiplicidad caótica en una trayectoria cohe- rente y dotada de sentido. Entre ambos signos existe una polaridad operativa particularmente interesante: Géminis pregunta; Sagitario responde. Géminis abre innumerables caminos; Sagitario elige uno y lo reco- rre. Géminis multiplica; Sagitario orienta. De pronto, descubrimos que el problema que intentábamos resol- ver en la psique ya estaba representado, con perfección matemá- tica, por la tensión de este propio eje zodiacal. No necesitábamos elegir entre Géminis y Sagitario, necesitábamos trabajar activa- mente con ambos. La solución no consistía, en modo alguno, en aniquilar la función geminiana. La creatividad, la agilidad intelectual, la capacidad de establecer relaciones insospechadas y la curiosidad son las mayo- res fortalezas del Ruaj bajo la influencia de Mercurio. El objetivo era impedir que esa inmensa riqueza terminara disolviéndose en una proliferación estéril de posibilidades no realizadas. Necesitábamos una fuerza capaz de tomar todo aquello que Gémi- nis genera y proyectarlo con precisión hacia una meta. Necesitába- mos una flecha. Fue en este punto del diseño cuando la fecha astrológica comenzó a adquirir una importancia operativa fundamental. La ceremonia fue estructurada para ser realizada durante la oposición exacta entre el Sol en Géminis y la Luna Llena en Sagitario. Desde una perspectiva de ingeniería simbólica, esta configuración expresaba sin fisuras la tensión que pretendíamos dominar. El Sol, representando el centro organizador de la consciencia (aquello que ilumina y estructura la experiencia), situado en Géminis, ponía el énfasis total sobre la función mercurial: pensamiento, lenguaje, análisis, intercambio y diferenciación. La Luna, por el contrario, representando el campo receptivo de la experiencia (el ámbito subterráneo donde las fuerzas simbólicas son interiorizadas, vividas y gestadas), al encontrarse llena en Sa-

342 343 gitario, convertía en visible y plenamente operativa la dimensión com- plementaria del eje: la dirección, la síntesis, el significado y el propósito. No se trataba, bajo ningún concepto, de aprovechar pasivamente una supuesta “energía cósmica” de forma mecánica o supersticiosa; lo que nos interesaba era la extraordinaria coherencia estructural que ofrecía esta configuración. El macrocosmos reproducía exactamente la tensión que queríamos resolver en el microcosmos del operador. Por primera vez, comenzaba a dibujarse una arquitectura ritual re- conocible y robusta. Ya teníamos un problema diagnosticado y un eje simbólico capaz de expresarlo. Ahora necesitábamos una fór- mula dinámica capaz de convertir esa tensión teórica en una expe- riencia transformadora palpable. Y fue precisamente en esta coyuntura donde hizo su aparición la vieja máxima alquímica que terminaría convirtiéndose en la co- lumna vertebral de toda la operación: Solve et Coagula. La Fórmula Operativa: La Espada y la Flecha (Solve et Coagula) Una vez definido el eje simbólico de la operación, emergió la se- gunda gran cuestión del diseño ritual. ¿Qué proceso interior debía atravesar el operador para transmutar esa tensión en una experien- cia concreta de enfoque? Porque una cosa es identificar intelectual- mente un problema, y otra muy distinta es construir una secuencia psicodramática capaz de producir una transmutación real. Aquí entró en escena la fórmula alquímica del Solve et Coagula. A primera vista, podría parecer una elección trillada o excesivamente obvia, después de todo, pocas expresiones son tan repetidas den- tro del esoterismo occidental. Sin embargo, precisamente por esa familiaridad, suele olvidarse con alarmante frecuencia que no se trata de una consigna poética o filosófica, sino de una descripción técnica y brutal de un proceso. Toda transformación auténtica exige una destrucción previa de la forma existente. No puede aparecer una síntesis nueva y poderosa mientras los ele- mentos internos continúen mezclados de manera confusa e incons- ciente, no puede existir una dirección clara mientras la energía vital permanezca dispersa en mil distracciones. Antes de poder construir una flecha letal, hay que separar metódicamente la madera, el metal y las plumas. La operación necesitaba, por imperativo estructural, una fase de discriminación despiadada y una fase de reunificación dirigida. Ne- cesitaba un movimiento descendente hacia el análisis agudo y un movimiento ascendente hacia la integración de la Voluntad. En este punto del diseño, los Arcanos Mayores del Tarot de Thoth comenzaron a imponerse casi por pura gravedad. Los Amantes (Atu VI) aparecieron primero para la fase de Solve . Esta elección suele descolocar a quienes interpretan la carta exclu- sivamente desde la óptica mundana del amor, las relaciones o las decisiones sentimentales. Sin embargo, en el mazo de Crowley, el Atu VI representa un proceso muchísimo más profundo. Crowley

344 345 insiste incansablemente en la naturaleza estrictamente alquímica de esta carta. El matrimonio sagrado (hieros gamos) sólo puede producirse después de una separación analítica previa. La unión verdadera exige primero la diferenciación absoluta. La atribución cabalística de la letra Zain resulta aquí particular- mente reveladora. Zain significa espada. Y la espada separa, distin- gue, corta. La espada es el instrumento que permite discriminar lo útil de lo inútil, lo esencial de lo accesorio, la Verdad de las ilusio- nes generadas por el ego. Era exactamente la función psicológica que necesitábamos para la primera fase de la operación. No queríamos añadirle nada nuevo al operador; queríamos obligarlo a identificar aquello que ya estaba interfiriendo en su avance. Por eso, la operación comienza varios días antes del ritual formal. El verdadero Solve no ocurre teatral- mente frente al altar; ocurre durante el trabajo previo, silencioso y áspero de observación, autoanálisis y escritura. Ocurre cuando el Adepto identifica sus bloqueos crónicos, sus patrones repetitivos, sus excusas y sus formas particulares de dispersión. La ceremonia, posteriormente, simplemente dramatiza y empuja hasta el clímax un proceso que ya ha sido encendido en la psique. Pero toda separación auténtica, si no quiere degenerar en esquizo- frenia espiritual, conduce inevitablemente hacia una reunificación. Y es aquí donde irrumpe El Arte (Atu XIV) para la fase de Coa- gula. Si Los Amantes representan el momento alquímico de la di- ferenciación y el corte, El Arte representa la síntesis consciente, madura y dirigida de aquello que ha sido previamente separado y purificado. Constituyen, de hecho, dos momentos inseparables de un mismo flujo vital. En la imponente estructura cabalística del Árbol de la Vida, esta transición resulta aún más sugerente y operativa. El trabajo arranca en Zain, la espada discriminadora; todo aquello que estaba mez- clado es diseccionado; lo inconsciente es arrastrado brutalmente hacia la luz de la consciencia. Pero el objetivo de la Magick nunca es permanecer paralizado en el análisis estéril. La espada es una herramienta de preparación, no un destino en sí mismo. Por ello, el movimiento mágico debe continuar inexorablemente hacia Samekh. Samekh es la flecha, es el sendero ascendente de la integración. El proceso dinámico mediante el cual las fuerzas del alma, previamente diferenciadas y purgadas, son reunidas y pro- yectadas en una dirección unificada. En términos psicológicos, la energía deja de estar fragmentada en impulsos contradictorios del Nephesh y comienza a organizarse al- rededor de una única y pura intención de la Voluntad. En términos alquímicos, los elementos purificados entran en el atanor para fun- dirse en una nueva sustancia operativa. En términos esotéricos, la voluntad deja de desangrarse en distracciones y comienza a orien- tarse con letalidad. Por eso la imagen central, el ícono que aglutinaba toda la opera- ción, terminó siendo una flecha. No una espada. La espada pertene- ce al reino del Solve . La flecha pertenece al dominio del Coagula. La espada divide la realidad; la flecha dirige el espíritu a través de ella, y toda la operación puede entenderse como el tránsito rítmico entre ambas. Desde Zain hasta Samekh. Desde el análisis exhaustivo hasta la integración focalizada. Desde la multiplicidad caótica de Géminis hasta la dirección inquebrantable de Sagitario. Solo entonces, en ese preciso estado de tensión, aparece el verdadero objetivo de la operación. Porque una flecha no se dispara al azar en el vacío; toda flecha necesita un blanco que la justifique. Y dentro de la sublime lógica cabalística de esta operación, ese blanco no podía ser otro que Tiphereth, el centro organizador del Árbol, la esfera de la Armonía, el asiento de la Voluntad Verdadera y la consciencia solar. Allí, en el centro exacto, donde las fuerzas dispersas encuentran por fin un eje inmutable alrededor del cual orbitar y ordenarse.

346 347 El V Aethyr (LIT) y la Visión de la Dirección Hasta este punto, la operación podía explicarse y justificarse de manera impecable mediante astrología, alquimia y la arquitectura del Tarot. Teníamos un problema minuciosamente definido, un eje simbólico capaz de expresarlo a la perfección y una fórmula opera- tiva (Solve et Coagula) para provocar la transmutación. Desde una perspectiva puramente técnica y mecánica, el ritual ya estaba listo para ser ensamblado. Sin embargo, existía una segunda capa, un estrato de mayor profun- didad visionaria que terminó otorgando una coherencia orgánica a todo el conjunto. Esa capa emergió durante la lectura y meditación del V Aethyr, LIT, registrado por Crowley en The Vision and the Voice (Liber 418). Quien haya trabajado activamente con los Aethyrs enoquianos sabe que rara vez funcionan como tratados doctrinales o manuales de instrucciones lógicas, no presentan una enseñanza ordenada ni de- sarrollan argumentos silogísticos. Operan mediante un torrente de imágenes, paradojas y símbolos que parecen desplegarse según una física distinta a la del razonamiento ordinario. A menudo resulta difícil explicar con palabras mundanas qué es exactamente lo que enseñan, pero resulta igualmente imposible negar que algo funda- mental ha sido transmitido a la estructura del alma. LIT pertenece sin duda a esa categoría de transmisiones comple- jas. A primera vista, la visión parece fragmentaria, casi onírica: pi- lones escarpados, dioses de todas las naciones, guardianes severos, estrellas plateadas, dragones devoradores, niños divinos, serpientes cruzadas, armas sagradas. Como ocurre con frecuencia en el clí- max de los textos visionarios, las imágenes estallan y se disuelven sin ofrecer de inmediato una clave interpretativa evidente para el intelecto. Sin embargo, en medio del aparente caos de LIT, existe un símbolo que regresa una y otra vez con insistencia magnética: La Flecha. No aparece retratada como un arma de guerra o conflicto. No apa- rece como un instrumento punitivo ni como un símbolo ciegamente marcial; irrumpe en la visión como una manifestación pura de la dirección. Como la encarnación misma de la Voluntad concentrada, la única fuerza capaz de atravesar sin inmutarse los densos velos, las ilusiones de la materia y las divisiones del ego. Crowley describe la Flecha en el Aethyr como un misterio tan hondo que los propios guardianes de la visión parecen incapaces de com- prenderlo en su totalidad. La estrella luminosa visible resulta ser únicamente la punta, la púa de algo inconmensurablemente mayor. Aquello que el buscador creía que era el objetivo final termina reve- lándose como una mera parte de un instrumento en movimiento, la atención del observador es desplazada violentamente desde el punto de llegada estático hacia la brutalidad del movimiento mismo. Esta inversión perceptiva resulta extraordinariamente significativa para la Magick. La inmensa mayoría de los sistemas esotéricos tra- dicionales dedican esfuerzos titánicos a describir detalladamente estados espirituales estáticos, realizaciones finales o metas iniciá- ticas lejanas. LIT, en cambio, parece sugerir algo diametralmente distinto, algo profundamente afín al Nuevo Aeón: lo importante no es únicamente aquello hacia lo que nos dirigimos como destino, sino la asombrosa capacidad misma de dirigirnos. La Flecha es Voluntad antes que resultado, trayectoria vital antes que destino final. Es el propio movimiento dinámico antes que la llegada. Y esta revelación encajaba de manera prodigiosa con el problema central que intentábamos abordar en la operación. Porque la difi- cultad inicial de los participantes nunca había sido la ausencia de objetivos o la falta de intelecto. Poseían proyectos valiosos, aspi- raciones elevadas e incluso el bagaje técnico suficiente para desa- rrollarlos; lo que faltaba era un principio mucho más elemental y escurridizo: la capacidad de concentrar fuerzas fragmentadas en una dirección única e irreversible.

348 349 Por eso, la Flecha terminó convirtiéndose en el símbolo rector del trabajo. No simplemente porque hiciera una aparición estelar en el Aethyr, sino porque el Aethyr describía, con precisión poética, exactamente la dinámica psíquica que intentábamos provocar en el operador. Resulta especialmente revelador observar que la visión del Aethyr LIT presenta una secuencia estructural muy semejante a la que ya habíamos descubierto a través del análisis cabalístico del Tarot. El recorrido del vidente comienza atravesando múltiples formas, panteones enteros, múltiples avenidas, pilones y múltiples inter- pretaciones de la divinidad. Todo parece estar fragmentado. Todo parece multiplicarse exponencialmente. La consciencia se desplaza frenéticamente de símbolo en símbolo intentando atrapar una uni- dad subyacente. Y solo después de agotar esa multiplicidad discursiva, emerge majestuosa la Flecha. Como si la propia visión astral reprodujera a escala cósmica el tránsito desde la multiplicidad inabarcable hacia la dirección unificada. Desde el análisis disperso hacia la síntesis focalizada. Desde la dispersión mental geminiana hacia la Voluntad sagitariana. Lo que habíamos decodificado teóricamente en el eje Géminis-Sa- gitario reaparecía ahora bajo una forma visionaria y experiencial completamente distinta. Y todavía había un matiz más, uno crucial. En uno de los pasajes centrales del Aethyr, se afirma que la gloria corresponde a aquel que ha convertido la garganta misma del dragón en “una galería para su flecha de verdad”. La imagen es críptica, extraña, incluso impregnada de cierta violencia mística, pero contiene una intui- ción iniciática insuperable: la verdad no aparece como una idea abstracta y complaciente que se contempla pasivamente. Aparece como algo que debe atravesar obstáculos. Algo que debe encon- trar un camino a través de la oscuridad. Algo que debe ser lanzado con intrepidez. En otras palabras: la verdad necesita dirección. La luz necesita un vector. Quizá por eso, el V Aethyr terminó consolidándose como la lectura meditativa obligatoria en los días preparatorios de la operación. No porque contenga instrucciones rituales explícitas de cómo moverse en el templo. No porque proporcione tablas de correspondencias útiles. Sino porque sitúa la mente del operador, de manera irrevo- cable, dentro del paisaje simbólico y vibratorio adecuado. Antes de atreverse a construir la Flecha en el mundo material, era un prerrequisito contemplarla en el plano astral. Antes de intentar dispararla, era necesario comprender, aunque solo fuera de forma intuitiva, la magnitud de lo que representaba. La lectura sostenida de LIT cumplía magistralmente esa función. No añadía informa- ción teórica al ritual; añadía orientación profunda. Y en una opera- ción cuyo objetivo supremo era transmutar la dispersión mental en una trayectoria letal, eso resultó ser cien veces más importante que cualquier correspondencia astrológica adicional. Por Qué Tahuti: El Arquitecto del Logos Llegados a este avanzado punto del diseño, la estructura general de la operación comenzaba a estar nítidamente definida. Teníamos un problema operativo claramente identificado en la psique. Disponía- mos de un eje simbólico (Géminis-Sagitario) capaz de representar- lo. Habíamos encontrado una fórmula alquímica rigurosa (Solve et Coagula) para producir la transformación deseada, y una imagen central de poder —la Flecha— que sintetizaba la dirección innego- ciable del trabajo. Sin embargo, todavía flotaba una cuestión que exigía resolución. Si la operación era, en su esencia misma, mercurial, ¿por qué elegir específicamente invocar a la figura de Tahuti (Thoth)? La pregunta merece una atención detenida, porque en la Magick no existen las decisiones estéticas o triviales. Una vez aceptadas las

350 351 correspondencias tradicionales de la Qabalah, habría sido perfecta- mente posible, y académicamente correcto, construir la operación alrededor de los nombres de Hermes, Mercurio, el arcángel Rafael o incluso limitarse al simbolismo planetario puro, sin introducir la personificación de ninguna figura divina concreta. Desde una perspectiva puramente técnica, cualquiera de esas opciones habría “funcionado” y generado resultados. Sin embargo, a medida que la arquitectura ritual iba tomando cuer- po, comenzó a resultar imperativo que necesitábamos algo mucho más profundo que una simple representación genérica de la función mercurial de intercambio. Necesitábamos una inteligencia simbó- lica específica que expresara con exactitud milimétrica el tipo de reordenación mental que estábamos intentando forzar. Y fue precisamente ahí, en la intersección entre la mente y la ma- gia, donde apareció la silueta inconfundible de Tahuti. Con frecuencia, la divulgación esotérica presenta a Tahuti mera- mente como el dios egipcio de la escritura, el conocimiento, los es- cribas o la sabiduría académica. Todas esas atribuciones son técni- camente correctas, pero resultan dramáticamente insuficientes para comprender su papel mágico. Describen sus dominios externos, pero no capturan la magnitud de su función arquetípica. La función de Tahuti consiste en algo mucho más fundamental y fundacional para la propia existencia del cosmos. Tahuti ordena, mide, clasifica. Tahuti nombra. Tahuti es la fuerza inefable que convierte el caos rugiente de lo increado en un lenguaje estructurado. En los textos y relatos egipcios, Tahuti aparece cons- tantemente actuando como el gran mediador entre fuerzas titánicas opuestas, como el registrador impecable de los acontecimientos di- vinos, y como el garante absoluto de que el orden cósmico (Maat) pueda ser expresado, contenido y transmitido mediante proporcio- nes perfectas, números, palabras de poder y símbolos. Tahuti no crea el universo empleando la fuerza bruta; lo hace inteligible. Le otorga estructura y sentido. Y eso era exactamente, punto por punto, lo que necesitábamos. Porque, como habíamos diagnosticado, el problema que había dado origen a la operación no era la ausencia o sequía de ideas creativas, sino la abundancia caótica de pensamientos, proyectos, posibilida- des e intuiciones compitiendo simultáneamente. Existía material en bruto más que suficiente. Lo que clamaba por su existencia era una estructura rectora capaz de organizarlo y darle salida. En cierto sentido profundo, el operador se encontraba ante el mis- mo desafío existencial que enfrenta cualquier constructor ritual o cualquier creador en el mundo: posee símbolos, posee experiencias vitales, observaciones crudas. Posee intuiciones destellantes. Pero todo ese tesoro permanece disperso, flotando como escombros en la mente, hasta que una inteligencia organizadora superior inter- viene, establece relaciones invisibles entre las partes dispares y les otorga una forma final coherente. Ese acto creativo de síntesis es, en su núcleo, un acto profunda- mente tahutiano. De hecho, cuanto más avanzábamos en el pulido del diseño de la operación, más evidente e innegable resultaba que Tahuti no iba a ser simplemente una deidad estática invocada pasivamente dentro de los límites del círculo ritual, se erigía como el modelo arquetípi- co del propio proceso de construcción. La elaboración geométrica del sigilo. La selección implacable de correspondencias. La definición inquebrantable de los objetivos. La observación sistemática de los resultados. La transmutación de experiencias internas y subjetivas en un conocimiento tangible y comunicable en el plano físico. Todo ello pertenece inequívoca- mente a su esfera de influencia. Incluso la insistencia disciplinada en registrar las observaciones en el Diario Mágico y comparar los resultados rigurosamente refleja una actitud muchísimo más cercana al rigor del Escriba Divino que al arrebato ciego del sacerdote extático. No se trata únicamente de “sentir” o experimentar vagamente la magia; se trata de observar, registrar, analizar y comprender.

352 353 Por esta razón de peso, la operación recibió finalmente su título definitivo: La Flecha de Tahuti. La Flecha expresa la letalidad de la dirección. Tahuti expresa la suprema inteligencia que hace posible calcular y sostener esa di- rección; representa la Voluntad Verdadera proyectándose inexora- blemente hacia una meta. Tahuti representa la lucidez mental para formular esa meta con la claridad suficiente para que la Voluntad pueda alcanzarla sin desviarse. Ambos símbolos eran estrictamente codependientes. Una flecha ciega, carente de inteligencia, puede dispararse con fuerza, pero se dirige hacia la nada. Una inteligencia brillante, pero carente de un vector de dirección, está condenada a perderse en el laberinto de sus propias e infinitas posibilidades. Solo cuando ambas fuerzas se intersectan y se fusionan, aparece aquello que la operación inten- taba cultivar desde el principio: una mente capaz de transformar la comprensión profunda en una acción manifestada e imparable. La Construcción del Sigilo: Mercurio como Sistema Operativo Una vez definida sólidamente la arquitectura general de la opera- ción, el siguiente paso táctico consistía en traducir toda esa estruc- tura conceptual a un objeto operativo concreto y manipulable. En la terminología mágica tradicional: se trataba de condensar la vasta intención de la obra en un solo vector, un sigilo. Aquí conviene detenerse un instante, porque es precisamente en la creación y uso de sigilos donde suele producirse uno de los malen- tendidos más groseros y perjudiciales del trabajo mágico contem- poráneo (especialmente en las corrientes de la llamada “magia del caos”). Un sigilo no es un “dibujo simbólico” en el sentido artístico o es- tético del término. Tampoco es una mera representación gráfica de un deseo para decorar un altar. Un sigilo es, fundamentalmente, un mecanismo de altísima compresión de datos. Su función principal no es expresar o narrar algo al intelecto conscien- te, sino reducir la intención volitiva hasta un punto de densidad crítica en el que pueda ser cargada energéticamente, fijada en el subconscien- te, y posteriormente liberada fuera del restrictivo plano discursivo. En el caso que nos ocupa, el sigilo no fue construido como un ele- mento aislado, improvisado o caprichoso, sino como la cristaliza- ción física de toda la compleja arquitectura previa: la tensión de la doble asa entre Géminis y Sagitario, el dinamismo purificador del Solve et Coagula, la imagen directriz de la Flecha, y la inteligencia ordenadora y estructurante de Tahuti. Todo este vasto edificio con- ceptual debía ser comprimido implacablemente en un único vector operativo. El primer paso metodológico fue la formulación de la intención en forma de una frase operativa. Esta frase no debe ser nunca una de- claración poética vaga ni una afirmación filosófica abstracta; debe funcionar como una instrucción directa y perentoria dirigida a las capas profundas de la psique, siempre conjugada en tiempo presente. La frase utilizada fue: “Disuelvo los espejismos y coagulo mi mente en este sello.” La elección de esta formulación no tiene nada de casual; es pura tecnología verbal. La primera mitad del enunciado (“Disuelvo los espejismos”) activa de inmediato la fase de Solve , introduciendo en la mente la orden de desintegrar, separar y aniquilar los patrones confusos, las excusas o las distracciones que generan dispersión. La segunda mitad (“y coagulo mi mente en este sello”) activa la fase de Coagula, obligando a la atención a unificarse, fijando el intelecto purificado dentro de la estructura física del símbolo con- creto. El lenguaje está diseñado expresamente para funcionar como el puente de transición entre dos estados opuestos: de la dispersión caótica a la focalización absoluta. A partir de esta frase fundacional, se inicia el proceso mecánico de reducción alfanumérica. El objetivo de esta fase no es “ocultar” el significado del deseo a la consciencia (como suele creerse en las lecturas simplificadas del

354 355 sigilo moderno derivadas de Spare), sino algo mucho más profun- do: despojar a la Voluntad de su estructura lingüística ordinaria. El lenguaje natural, regido por Hod, es lineal, narrativo, analítico y propenso a la duda, mientras que el sigilo, para ser eficaz, necesita operar en un nivel pre-verbal y no discursivo, donde la intención ya no se piensa discursivamente, sino que se reconoce instantánea- mente como forma y fuerza. Por ello, la frase se descompone en valores numéricos mediante un sistema tradicional de correspondencias alfabéticas: cada letra es traducida a su equivalente numérico dentro del sistema, y el resul- tado final se convierte en una secuencia cifrada que ya no puede ser leída como texto, sino únicamente interpretada como un recorrido, como una coreografía matemática. Es vital entender lo que ocurre en esta transmutación: la intención deja de ser una “idea” en la mente y comienza a comportarse como un “trayecto” espacial. Ese trayecto cifrado es el que será posteriormente dibujado. Para anclar este trazo, se utiliza como matriz la Kamea (Cuadrado Mágico) de Mercurio. La elección de este soporte específico no es en absoluto decorativa ni obedece a un simbolismo superficial de “usar las cosas del planeta que toca”. El cuadrado mágico no es un mero “fondo esotérico” sobre el cual dibujar para que parezca más oculto; es una matriz estructural matemática que permite organizar la secuencia de números de la intención dentro de un campo de fuerza rigurosamente coherente. En la tradición planetaria, Mercurio representa, en su esencia, la función incesante de mediación y traducción entre niveles de in- formación: es el tránsito veloz entre el pensamiento abstracto y el lenguaje concreto, entre la idea pura y la forma tangible, entre el potencial inmanente y la expresión manifestada. Utilizar la Ka- mea de Mercurio significa, operativamente, enchufar la operación dentro de un sistema milenario diseñado específicamente para la transformación de estructuras mentales complejas en configura- ciones ejecutables. Una vez obtenida la secuencia numérica de la frase, el sigilo se traza físicamente uniendo los puntos correspondientes dentro de la matriz cuadriculada, comenzando desde el primer número (marca- do tradicionalmente con un pequeño círculo) y siguiendo la progre- sión completa, sin levantar el trazo, hasta el cierre final (rematado con una línea perpendicular). El resultado visual no es una figura “interpretativa” o artística, sino una forma dinámica, una geometría dura que encierra y conserva la trayectoria precisa de la intención original. Es imperativo señalar que, llegado este punto, la geometría desnu- da del sigilo ya contiene, de forma implícita y latente, toda la lógica de la operación. El dibujo no es una representación pictórica de Mercurio. Es Mercurio operando literalmente como un sistema de inscripción. La línea generada no busca la belleza estética, sino la pura funcionalidad. Es la huella dactilar física de una intención que ha sido forzada a traducirse en movimiento direccional. Una vez completado el trazado, el sigilo está listo para ser integra- do dentro de la fase ritual de carga, el momento culminante donde

356 357 la estructura deja de ser una fría construcción intelectual para con- vertirse en un objeto radiante y operativo dentro del campo magné- tico de atención del practicante. Pero ese clímax pertenece ya a la siguiente fase del trabajo. Antes de llegar al encendido, todavía es estrictamente necesario compren- der cómo esta pequeña estructura geométrica se inserta, engarza y respira dentro del imponente dispositivo ritual que la rodea. Infraestructura Operativa: RMDP, Pilar Medio y el Campo de Mercurio Una vez construido pacientemente el sigilo, la operación, en reali- dad, todavía no está completa. De hecho, si hablamos en términos estrictamente de tecnología mágica, todavía ni siquiera ha comen- zado. Esto puede parecer sumamente contraintuitivo para quien se apro- xima por primera vez a la magia ceremonial y está acostumbrado a la inmediatez, pero resulta una obviedad cuando se entiende la ló- gica subyacente de la arquitectura del Templo: un objeto simbólico, por muy cargado de intención que esté, no puede ser introducido de golpe en un sistema mental y ambiental que no ha sido previamente estabilizado y esterilizado. Antes de proceder a cualquier inserción operativa, es indispensable preparar el campo de siembra. Este es el rol vital e incomprendido que juegan los rituales preliminares dentro de la majestuosa estructu- ra heredada de la Golden Dawn y sus derivados thelémicos. No son meras ceremonias independientes de “apertura” ni ejercicios devo- cionales vacíos para entrar en ambiente. Son potentes mecanismos de alineación del sistema perceptivo y energético del operador. El primero y más fundamental de estos mecanismos es el RMDP (Ritual Menor de Destierro del Pentagrama). La función del RMDP suele malinterpretarse constantemente en la literatura básica como una simple “limpieza energética” o un espantapájaros astral. Su verdadera utilidad operativa es mucho más precisa, mecánica y, en cierto sentido, profunda. El RMDP no “elimina” fuerzas externas en el sentido literal o exorcístico. Lo que hace, con precisión implacable, es reorganizar el campo de la atención. Durante su ejecución, el espacio ritual que rodea al mago deja de ser una extensión indiferenciada y porosa del entorno cotidiano, y pasa a comportarse como un sistema herméticamente cerrado. Mediante la Cruz Cabalística, el operador establece el eje de simetría; mediante el trazado de los pentagramas y la vibración de los Nombres Divinos, establece un perímetro simbólico donde los estímulos del mundo profano pierden su prioridad frente a la estructura interna del trabajo que está por realizarse. La mente del operador deja de fluctuar entre asociaciones aleatorias y preocupaciones profanas, y se ve forzada a operar exclusivamente dentro de un marco de referencia absoluto y coherente. El RMDP crea la “vasija” limpia. Una vez que el campo perimetral está sellado y estabilizado, el sis- tema necesita recibir una estructura direccional más específica para canalizar la fuerza. Aquí entra en juego el ejercicio del Pilar Medio. Si el RMDP construye los mu- ros y limpia el espacio, el Pilar Medio construye el eje de gra- vedad interno del operador. Su función no es modificar el ex- terior, sino articular la estruc- tura vertical. Establece una columna inque- brantable de consciencia que conecta y alinea los distintos niveles y densidades de la ex- periencia del mago: desde la dimensión más abstracta, super- nal y luminosa de la intención (Kether), descendiendo a través de la voluntad solar (Tiphereth)

358 359 y la imaginería astral (Yesod), hasta su manifestación más densa y concreta en el cuerpo físico y la acción material (Malkuth). Estas esferas no deben entenderse ingenuamente como “lugares” metafísicos geográficos, sino como estados funcionales y sucesi- vos de la organización de la atención y la energía. El Pilar Medio, por tanto, no añade “contenido” nuevo a la operación. Añade co- herencia vertical. Es el proceso electromagnético mediante el cual el operador deja de ser un punto disperso de percepción caótica y comienza a comportarse y a vibrar como un sistema integrado, un pararrayos capaz de resistir el voltaje de la operación. Solo después de lograr esta estabilización y anclaje interno, puede introducirse con seguridad una fuerza arquetípica específica, sin que dicha fuerza se disipe o se corrompa en el ruido de fondo psi- cológico del operador. El siguiente paso lógico en el engranaje es la ejecución del Hexa- grama Menor de Invocación de Mercurio. Es en este preciso instante donde la operación deja de ser un prepara- tivo general de limpieza y alineación, y se vuelve explícita, innegable y agudamente mercurial. El hexagrama no actúa como una “invoca- ción” en el sentido religioso o teológico de suplicar a un ser superior que baje; actúa como la activación intencionada de una función ar- quetípica universal dentro del campo que ya hemos estabilizado. Mientras que el RMDP organizó el espacio tridimensional y el Pi- lar Medio organizó la estructura vertical del operador, el Hexagra- ma es el dial que sintoniza y organiza la cualidad específica de la operación. Mercurio/Tahuti, en este contexto estrictamente opera- tivo, no es una entidad invisible que “responde” al llamado, sino una configuración dinámica de procesos mentales: análisis rápido, traducción impecable, velocidad de asociación, hiperconectividad y la asombrosa capacidad de transferir información de forma fluida entre distintos niveles de significado. El trazado luminoso del hexagrama naranja de Mercurio sobre los cuatro puntos cardinales de la brújula ritual, seguido de la con- centración en el punto central, inyecta esta función mercurial di- rectamente en el sistema ya depurado. La vibración sonora de los Nombres Divinos asociados no actúa como un grito hacia el cielo, sino como una técnica vibratoria de sincronización que alinea el lenguaje interno y la neurología del operador con el patrón simbó- lico macrocósmico que se pretende activar. Llegados a este punto, la operación ya no consiste simplemente en “hacer un ritual” y ver lo que pasa, consiste en sostener con voluntad férrea un sistema altamente organizado y presurizado, donde una función específica —la función mercurial de Tahuti— puede operar a máxima potencia, libre de fricciones o interferen- cias externas e internas. El sigilo de la Flecha, construido meticulosamente en los días previos, se inserta entonces en el centro de este campo vibrante, actuando como un condensador definitivo. El RMDP ha limpiado y sellado la superficie. El Pilar Medio ha alineado y fortalecido el eje conductor. El Hexagrama ha activado y coloreado la cualidad de la energía. El Sigilo, finalmente, dirige la inmensa intención acumulada como un láser. Solo cuando estas cuatro complejas capas se superponen y están presentes de forma simultánea, puede hablarse de que existe una operación mágica completa en el sentido técnico y Thelémico de la palabra. La Carga del Sistema: Estabilización, Apertura y Dirección (El Clímax) Una vez completada la arquitectura de preparación —la construc- ción del sigilo y el establecimiento implacable del campo operativo mediante el RMDP, el Pilar Medio y el Hexagrama de Mercurio—, la operación entra en su fase incandescente y decisiva. Hasta este preciso momento, todo el esfuerzo ha sido pura preparación tácti- ca; a partir de aquí comienza la transmutación propiamente dicha. Aunque, para un practicante avezado, incluso esta distinción se- mántica es en parte artificial. En la Magia Ceremonial de alto nivel, el “inicio” de la carga nunca es un evento aislado que ocurre de gol-

360 361 pe al levantar una varita, sino el resultado ineludible de una serie de ajustes micrométricos previos que van reduciendo, capa a capa, la fricción entre la atención focalizada del operador y la estructura simbólica que va a ser activada. Todo el proceso es un continuum. Cuando las capas de limpieza (RMDP), verticalidad (Pilar Medio) y cualidad (Hexagrama) están en pleno funcionamiento, el sistema ritual deja de comportarse como una suma inconexa de prácticas recitadas de memoria y comienza a latir como una única estructura coherente, como una máquina espiritual afinada. Es en ese clímax de presurización mental donde el sigilo de la Flecha de Tahuti pue- de ser, finalmente, introducido al fuego de la consciencia. Es crucial entender la mecánica de este momento: el sigilo no se “activa” apretando un interruptor imaginario ni bombeándole ener- gía de manera desesperada o hiperventilada; se introduce como una semilla en un campo que ya está fertilizado y cargado al máximo. Esto altera por completo la lógica inexperta de la carga ritual. No se trata de proyectar ciegamente “fuerza” bruta hacia el trozo de pergamino; se trata de permitir que la atención del operador —ya perfectamente estructurada por todo el asfixiante proceso previo— colapse de forma natural, inevitable y sin dispersión sobre la forma única del símbolo. El sigilo de Mercurio, forjado sobre la matriz de la Kamea y deri- vado de la orden operativa de Solve et Coagula, no representa ya una simple intención intelectual. Funciona ahora como un agujero negro atractor, un punto de convergencia absoluto donde todo el material psicológico trabajado en los días previos —el reconoci- miento de la propia dispersión paralizante, la necesidad agónica de dirección, la espada de Zain discriminando entre lo inútil y lo esen- cial, la integración de fuerzas en el caldero del Arte y la emergencia de la Voluntad como único eje vital— se reorganiza violentamente en una única trayectoria perceptiva. La imagen de la Flecha (Samekh), que ha ido insinuándose y apa- reciendo de forma progresiva a lo largo de toda la narrativa y la arquitectura de la operación (desde la visión del Aethyr LIT hasta el eje zodiacal), encuentra aquí su función letal y real. Si el Solve et Coagula definía el andamiaje general del proceso transformativo y el eje Géminis-Sagitario definía su tensión diná- mica interna, la Flecha representa el nanosegundo en el que esa tensión deja de ser un concepto teórico en la mente y se estabiliza con la suficiente solidez como para ser disparada con la Voluntad. La Flecha no es un adorno estético pegado al final del ritual; es el precipitado alquímico natural de mantener una tensión extrema y sostenida entre el análisis disgregador y la dirección unificadora. Durante la intensa fase de disolución y meditación previa, la mente del operador ha sido forzada, sin piedad, a mirar a la cara su propia dispersión, a quemar sus excusas en el caldero, a reorganizar el va- cío resultante mediante estructuras cabalísticas y a alinear todo ello con una función mercurial activa, rápida y limpia. Llegados a ese punto de ebullición, la Flecha deja de ser una mera imagen mental y comienza a comportarse de facto como un vector de fuerza estable y autónomo dentro del campo de atención del mago. Asumir físicamente la postura del Arquero —tensando el arco astral, condensando la energía desde Yesod hacia el Ajna, y liberando el disparo con la vibración explosiva de la palabra de poder (“EN”)— no es teatro; es psicodrama operativo de altísima eficacia. La verdadera “carga” del sigilo, en este sentido profundo, no consis- te en acumular una histeria emocional incontrolada ni en fruncir el ceño forzando la concentración. Consiste en la hazaña de sostener simultáneamente varios niveles de experiencia vibratoria: mantener intacto el eje vertical del Pilar Medio que ancla la estructura de la consciencia; sostener el campo mercurial activo girando en el perí- metro que mantiene la mente en un estado de plasticidad asociativa; y mantener la mirada fija en el punto focal del sigilo, que actúa de- vorando y absorbiendo la variabilidad restante hacia su forma única. Cuando estos tres niveles de exigencia coexisten en un equilibrio perfecto, se produce una aniquilación progresiva del ruido mental alrededor del símbolo. El sigilo cruza la barrera; deja de ser per- cibido por los sentidos como un objeto de papel o tinta externo, y pasa a injertarse en el sistema como el nuevo centro de reorganiza- ción de la atención.

362 363 En ese milisegundo de transferencia, este “espacio en blanco” en- tre un estado y otro, donde se abren infinitas posibilidades, que la operación deja de ser algo que el mago “hace” con esfuerzo, y pasa a ser algo que simplemente el mago sostiene hasta que la tensión se libera por sí misma con el disparo. La retirada de la atención cons- ciente posterior al clímax no interrumpe cobardemente el proceso; todo lo contrario, lo sella y lo libera al flujo del universo para que ejecute su tarea. En algunos operadores experimentados, tras el cierre de la opera- ción, puede aparecer una fase de repercusión imaginal en la que la Flecha se manifiesta de forma espontánea en el ojo de la mente; no estamos hablando de una alucinación patológica ni de un mensaje literal de entidades externas, sino de la constatación de que se ha producido una reorganización profunda en la arquitectura interna del material simbólico. La estructura visionaria que Crowley describió en el V Aethyr fun- ciona aquí no como un texto doctrinal para ser creído, sino como un campo de reconocimiento empírico: la mente del mago identifi- ca claramente los mismos patrones de dirección y voluntad que ya estaban implícitos en todo el esfuerzo ritual. La Flecha aparece entonces en su verdadero esplendor, no como un objeto físico, sino como la síntesis dinámica y vibrante de todo el trabajo anterior: es la disolución, la integración y la dirección; es el Solve, el Coagula y la Voluntad Verdadera, fundidos en un solo vector incandescente. En ese punto, la operación queda formal y técnicamente completa. Lo que sigue tras apagar las velas ya no pertenece a los confines del templo ni al ritual en sí, sino a la forma implacable en que los ecos de la operación comienzan a sacudir y reorganizar la experiencia ordinaria en el plano material, que es, en última instancia, el úni- co terreno donde cualquier trabajo mágico demuestra indiscutible- mente su consistencia o revela su fraude. Resultados de la Operación: El Éxito es tu Prueba La Ley de Thelema y la práctica del Iluminismo Científico de la A∴A∴ nos exigen que abordemos los resultados de cualquier ope- ración mágica con un rigor absoluto, evitando caer en la trampa del pensamiento mágico infantil o la superstición. “El argumento desde los milagros es un non sequitur”; el valor de una operación se mide por su capacidad comprobable para modificar la trayectoria de la consciencia y, en consecuencia, la red de causalidades en el mundo de Assiah. Una operación de la magnitud de La Flecha de Tahuti no puede ni debe evaluarse en términos puramente lineales, inmediatos o mecá- nicos, tratando de aislar una simple secuencia de causa-efecto como si se tratara de un experimento de laboratorio de física básica. Sin embargo, al observar atentamente el registro en el Diario Mágico durante los días y semanas directamente posteriores a la conclusión del trabajo, comenzaron a cristalizar una serie de desplazamientos y reordenaciones en la realidad del operador que, tomados en su conjunto, dibujan un patrón de efectividad que resulta imposible de ignorar o atribuir al mero azar. El primer indicador contundente de la eficacia de la Flecha fue completamente inesperado por su precisión y sincronía temporal. Poco después de dar por finalizado el ritual y haber “disparado” el vector de intención, se produjo el contacto directo de otro Frater cuyo trabajo es conocido y renombrado por muchos lares, propo- niendose para escribir una contraportada para mi libro emergente (La Estrella en Aries). En ese momento específico de la vida del operador, este evento no formaba parte de ninguna planificación activa ni de un esfuerzo consciente de networking. En perfecta sincronía, casi en paralelo, se consolidaron de mane- ra firme las nuevas confirmaciones para la viabilidad del proyecto Pharo-Nox, logrando asegurar la participación de figuras de alto perfil intelectual y esotérico cuya colaboración, hasta esa misma semana, pendía de un hilo y no estaba en absoluto garantizada.

364 365 Estos dos acontecimientos de avance editorial y comunicativo (ám- bitos estrictamente bajo el dominio de Mercurio/Tahuti) no deben interpretarse de forma ingenua como “resultados directos” surgi- dos por arte de magia de la nada, sino de un modo mucho más preciso y profundo: como la repentina apertura y lubricación de ca- nales de comunicación y oportunidades en un plano de la realidad que, previamente a la operación, se encontraba estancado, inerte o severamente condicionado por la fricción de la dispersión inicial. La Flecha no creó de la nada los proyectos, pero aportó la energía vectorial para que dieran en el blanco y se materializaran. En un nivel de introspección más íntimo y personal, se produjo un fenómeno aún más sutil, pero desde la óptica iniciática, quizás mu- chísimo más significativo: una especie de reordenación espontánea y casi imperceptible del entorno relacional y los patrones de vida. Determinadas dinámicas tóxicas, inercias o relaciones que, en el pasado, habrían limitado, ralentizado o enredado el desarrollo de la Voluntad y los proyectos en curso, se disolvieron pacíficamente sin necesidad de intervención consciente ni drama. No hubo necesidad de confrontaciones desgastantes ni de tomar decisiones deliberadas y dolorosas de ruptura; dichos obstáculos simplemente se evaporaron de la órbita de atención y dejaron de operar como bloqueos activos. En términos operativos prácticos, esta disolución (Solve ) generó una inmensa sensación de alivio y “espacio liberado” en la mente, lo que permitió a la energía vital avanzar a gran velocidad en líneas de trabajo que, hasta entonces, parecían hallarse en un callejón sin salida. La tensión dispersa se había deshecho. Uno de los puntos culminantes y más evidentes de esta cadena de cristalizaciones fue la culminación y publicación final de La Estre- lla en Aries. Este proyecto no solo logró finalmente ver la luz rom- piendo su estancamiento, sino que además cosechó una recepción notablemente receptiva y positiva en comunidades específicas, lo cual actuó a su vez como el motor catalizador directo para la aper- tura y consolidación del propio canal de difusión (Substack) donde se desarrolla esta y otras series de artículos. En este sentido analítico, la operación demostró haber funciona- do impecablemente como un potente mecanismo de reactivación y coagulación de procesos creativos profundos que, si bien ya estaban en gestación en la psique del autor, carecían de la fijeza direccional para cristalizar en el mundo material. El Coagula sagitariano había operado sobre las ideas mercuriales. A partir de este desbloqueo inicial, se desató una secuencia virtuosa de reactivaciones encadenadas, como fichas de dominó cayendo con precisión matemática: el impulso renovado y la determinación para retomar el colosal proyecto de los Atu del Tarot; el rápido res- tablecimiento de un contacto fructífero con una artista con la que ya existía afinidad previa, y quien respondió con notable entusias- mo a la propuesta de co-desarrollar una baraja gráfica basada en las profundidades del Liber Arcanorum; así como la consolidación de un puente de comunicación intelectual y fraternal con un adepto de la A∴A∴ que se encontraba investigando y trabajando en líneas esotéricas estrictamente paralelas. Todo se alineaba en red, como los nodos de un sigilo activado. En el plano más prosaico y cotidiano de la existencia (que nunca debe ser subestimado en Magick), también se registraron cambios medibles en la relación psicológica con la pesada carga de trabajo académico y los exámenes pendientes. Estas obligaciones se resol- vieron con una eficacia, una concentración y una fluidez muy su- periores a la media esperada, y con un nivel de fricción y desgaste inferior al habitual. Fue como si la inteligencia organizadora de Tahuti y los procesos de ordenación vectorial de la Flecha hubieran continuado operando de forma subterránea y autónoma en la mente tras la finalización formal de la práctica mágica, limpiando la ma- leza del camino diario. En el ámbito estricto de la comunicación (la esfera misma de Mer- curio), tanto en el diálogo interno de la psique como en la expresión externa hacia el mundo, se hizo patente una fluidez diamantina. Las decisiones comenzaron a requerir un gasto energético mínimo y ninguna fricción emocional, las respuestas a los dilemas intelectua-

366 367 les surgían con rapidez cortante y asombrosa claridad, y la sensación atmosférica general en el operador era la de una drástica reducción del “ruido de estática” y las interferencias en la zona de transición crítica entre la concepción de una idea y la ejecución de la acción. La Voluntad discurría por un canal limpio. Resulta de un inmenso valor técnico para el practicante observar que el despliegue de este tipo de resultados no se presenta de for- ma mecánica, uniforme ni idéntica para todos los participantes que acometen un trabajo de esta índole. La Magick responde a la estructura previa del alma. En aquellos operadores donde ya existía una base de trabajo espiri- tual prolongado, disciplina iniciática y un alineamiento básico con su True Will, los efectos de la operación tendieron a manifestarse como una aceleración y una intensificación gloriosa de los procesos de ordenación, cristalización y dirección. Esto es lo que podríamos describir, en lenguaje hermético, como un movimiento rápido y progresivo hacia la victoria del Coagula: la materialización exitosa de la Voluntad en el mundo. En otros casos, sin embargo —cuando el operador aún cargaba con densas capas de ilusiones del ego o su Ruaj estaba severamente congestionado—, la misma operación activó de forma mucho más cruda, evidente y en ocasiones dolorosa la fase purificadora del Solve. Generó primero una desestructuración necesaria, una revi- sión forzosa de patrones tóxicos de conducta, rupturas, disolución de viejas inercias y una limpieza de los canales mentales, con una reorganización posterior que requirió tiempo para asentarse. La Magia siempre hace primero el trabajo que es más necesario para el alma, no el que resulta más cómodo para la vanidad. En ninguno de los casos documentados, estos formidables efectos deben interpretarse complacientemente como “resultados mágicos cerrados”, definitivos o estáticos. Por el contrario, la evidencia em- pírica acumulada parece indicar que la operación actúa como un gigantesco y silencioso reorganizador de trayectorias en la red de causalidades. Su función es amplificar las corrientes de fuerza y voluntad que ya están latentes en el individuo, y someter a un proceso de aceleración geométrica aquellos procesos que, aban- donados a la inercia del mundo profano, habrían seguido un rit- mo desesperantemente lento, fragmentado o habrían terminado por abortarse. Desde esta estricta perspectiva de ingeniería iniciática, la Flecha no debe entenderse nunca como un trofeo o un “resultado” en sí mismo al final del camino, sino como la modificación irreversible de la dirección angular en la que los procesos vitales y espirituales del operador ya estaban inclinándose. Es el paso de la dispersión de la posibilidad al poder de la inevitabilidad. Apuntes de Ingeniería Simbólica sobre Fuentes y Operatividad Para el estudiante serio de la Tradición y de Thelema, es vital aclarar el estatus de los materiales utilizados. Las referencias doctrinales, textos e imágenes arquetípicas empleadas en la arquitectura de esta operación no deben entenderse jamás como “citas de autoridad” en el sentido académico limitante, ni como un intento temeroso de demostrar “ortodoxia” dentro de un sistema tradicional rígido. En la A∴A∴ y en la Magia Operativa superior, las fuentes sagradas funcionan como puntos de anclaje, como nodos de anclaje vibra- torio dentro de una arquitectura ingenieril que combina de manera osada distintas capas estratificadas de la vasta tradición hermética occidental. La aparición estelar del Liber AL vel Legis en la arquitectura de este ritual no se emplea como un dogma pasivo, sino como el mo- tor dinámico de la transmutación. La justificación teúrgica y alquí- mica de toda la operación recae sobre una premisa explícita dictada por Nuit: «Porque estoy dividida por amor, por la posibilidad de unión». Esta cita no funciona aquí como un mero adorno poético o devocional, sino como el verdadero “código fuente” que autoriza el trabajo de Solve et Coagula. Nos revela que la división (la di-

368 369 sección analítica de los bloqueos mentales mediante la espada de Zain) no es un acto de castigo o fragmentación estéril, sino el pre- rrequisito mecánico para el éxtasis de la integración. Sin esa divi- sión consciente, el Coagula posterior resultaría imposible, pues es en el sendero de Samekh donde «lo que fue separado se abraza en el Caldero». La cita actúa como la instrucción operativa suprema: separar lo denso de lo sutil para que luego, al fundir el agua y el fuego, lo que fue dividido vuelva a ser Uno. De forma completamente análoga, la cuidadosa elección del V Ae - thyr (LIT), extraído de The Vision and the Voice, como texto de meditación preparatoria, no obedece a una lectura devocional o doctrinal del mismo, ni a una falsa intención de seguir la jerarquía visionaria establecida paso a paso. Su enorme relevancia radica en la insistencia rítmica y casi obsesiva que hace sobre el símbolo de la Flecha como encarnación del principio de la dirección cons- ciente. Más que funcionar como una fría “fuente de información” oculta, el Aethyr opera aquí como un campo imaginal inmersivo, una atmósfera mental totalmente coherente con la transmutación psicológica que la operación intenta inducir: forzar el paso evolu- tivo desde la multiplicidad de percepciones inarticuladas (Solve ) hacia una sola trayectoria invencible y unificada de la Voluntad Verdadera (Coagula). En cuanto a la ingeniería detrás del uso del Tarot de Thoth, la selección de la dupla de Arcanos Mayores conformada por el Atu VI (Los Amantes) y el Atu XIV (El Arte) no se basa en absoluto en ninguna interpretación sentimental, moral o adivinatoria mundana de estas cartas. Su inclusión se basa estrictamente en la perfecta estructura de alquimia interna que custodian. Los Amantes, bajo el influjo de la espada de Zain, representan la do- lorosa y necesaria fase de discriminación, el tajo intelectual previo a toda integración auténtica, y por tanto, se alinean con exactitud matemática con el momento destructor del Solve de la operación. El Arte, en su majestuosa complementariedad a través de Samekh, expresa el fuego de la recomposición consciente y dirigida de todo aquello que ha sido previamente separado y purificado en la psique. Lo cual lo convierte en el holograma vivo y directo de la fase Coa- gula. La relación mágica entre estas dos cartas dentro del ritual no es “simbólica” en un sentido libre o caprichoso, sino estrictamente estructural: son los engranajes que describen, impulsan y gobier- nan dos momentos consecutivos, pero inseparables, de un mismo y formidable proceso de transmutación operativa. La utilización de la Kamea (Cuadrado Mágico) de Mercurio res- ponde de igual modo a esta severa lógica funcional. La cuadrícula numérica no se emplea como un mero elemento decorativo de pa- rafernalia esotérica para que el altar se vea imponente, ni como un recurso lúdico de “codificación secreta”. Se utiliza como una ver- dadera matriz de organización del Ruaj. Su función tecnológica en el ritual es tomar una secuencia lingüística analítica y transformarla mecánicamente en una estructura geométrica compacta, suscepti- ble de ser asimilada e integrada por completo en el campo de ener- gía ritual sin que el intelecto discursivo pueda sabotearla. En otras palabras, la Kamea es el traductor que permite que la intención de la Voluntad deje de existir como “frase” abstracta para convertirse en un “recorrido” espacial físico y vibratorio. Respecto a la tríada innegociable de rituales preliminares —el RMDP, el Pilar Medio y el Hexagrama de Invocación de Mer- curio—, su exigente inclusión en la ceremonia no obedece a una adhesión puramente nostálgica, formal o romántica a la vetusta tra- dición de la Hermetic Order of the Golden Dawn. Su presencia se debe, pura y simplemente, a su letal y comprobada eficacia técnica como sistema de estabilización y presurización de los distintos ni- veles del campo operativo del mago. El RMDP establece y defiende un espacio de atención absoluta- mente coherente y aislado del ruido externo. El Pilar Medio or - ganiza, alimenta y sella la vital verticalidad de las corrientes suti- les internas del operador. Y el Hexagrama de Mercurio sintoniza y activa en el ambiente la cualidad y la frecuencia específica de hiperprocesamiento simbólico que requiere imperativamente esta

370 371 operación. En su conjunto orquestado, estas tres prácticas funcio- nan como una sólida arquitectura de contención de alta presión que garantiza que la energía del sigilo no se volatilice ni se disperse en el mismo instante de ser introducido en la consciencia. Finalmente, es imprescindible asimilar que el uso técnico de los Nombres Divinos y las vibraciones fonéticas pautadas dentro de estos sistemas ceremoniales jamás debe entenderse, por un estu- diante serio, como una invocación teísta lastimera, ni como una afirmación metafísica literal de dogmas caducos, ni como un inten- to de establecer comunicación conversacional con entidades pater- nalistas externas. Deben comprenderse como precisas tecnologías de sincronización interna entre la respiración física, la atención psí- quica, la excitación del Nephesh y la estructura simbólica evocada. Su función única es la de anclar y estabilizar estados de conscien- cia de alto voltaje y frecuencias muy específicas dentro del campo operativo del Adepto. En todos y cada uno de los casos expuestos, lo que se ha intentado salvaguardar a lo largo de este trabajo no es la sumisión o la fidelidad servil y literal a una tradición inamovible, sino la implacable cohe- rencia funcional entre el problema psíquico detectado, el símbolo seleccionado para atacarlo y el procedimiento mecánico empleado. Para el verdadero Adepto, las fuentes antiguas y modernas no actúan como una “autoridad” limitante, sino como un generoso catálogo de material de ingeniería simbólica a su entera disposición. Desde esta rigurosa perspectiva, la ceremonia aquí descrita no es, en absoluto, una triste reproducción mecánica de sistemas preexis- tentes para congraciarse con el pasado. Es una recombinación atre- vida, consciente y milimétrica de elementos iniciáticos tradiciona- les, rediseñada y reorientada con el fin exclusivo de pulverizar un problema operativo altamente específico: transmutar la parálisis y la dispersión mental en la dirección sostenida, letal e indomable de la Voluntad. Epílogo: El Reto de la Autosuficiencia Lo que se ha desgranado a lo largo de estas páginas no debe interpre- tarse jamás como un sistema sagrado, rígido y cerrado; ni como la re- velación de una fórmula dogmática definitiva aplicable a todo y para todos. En realidad, el verdadero y duradero valor de este texto no reside en la forma ceremonial concreta de La Flecha, sino en el tipo de proceso de pensamiento y construcción que representa y exige. Cada uno de los elementos utilizados para esta empresa —las co- rrespondencias planetarias de Mercurio, los arcanos mayores del Tarot de Thoth, la lectura visionaria de los Aethyrs, la estructura cabalística del Árbol de la Vida o incluso la propia mecánica de construcción geométrica del sigilo— no funcionan aquí como ar- tículos de fe intocables, sino como herramientas en un taller de trabajo en constante evolución. Su función última no es ser acatados o repetidos por seguidores reverentes, sino ser estudiados, desmontados y comprendidos con la suficiente intimidad y dominio como para poder ser destrozados y transformados por el próximo operador. En este sentido profundo, el ritual no es el resultado de la preser- vación de una tradición estática, sino el fruto vivo de una serie de decisiones tácticas tomadas sin piedad en función de un pro- blema específico que debía ser aniquilado. Y esto es, de lejos, lo más importante que se desprende de todo este experimento opera- tivo: la certeza inquebrantable de que la Alta Magia no consiste en obedecer temerosamente arquitecturas heredadas para complacer a los Maestros del pasado, sino en aprender a dominar los principios para poder construir las nuestras propias en el presente. La Flecha de Tahuti no aspira, bajo ningún concepto, a conver- tirse en un modelo mágico universal. Si algo sugiere este texto, con toda la fuerza de la que es capaz, es diametralmente lo contra- rio: que cada operador, cuando se vea enfrentado cara a cara a su propia forma particular de oscuridad, de dispersión paralizante, de tensión interna o de búsqueda de dirección, debería ser capaz, por

372 derecho propio, de forjar su propio lenguaje operativo, levantar su propio eje simbólico y levantar, desde los cimientos, su propia y majestuosa arquitectura de transformación. Porque en el fondo, más allá de la rimbombancia de los Nombres Divinos o de las tablas infinitas de correspondencias, el trabajo ini- ciático siempre se reduce al mismo acto de rebelión y soberanía. Se trata de tomar por asalto aquello que se encuentra fragmentado, oscuro y perdido en nosotros, y obligarlo a que adquiera una direc- ción innegociable. Esa arquitectura interior, en definitiva, no es un legado que se reci- be; es una Voluntad que se encarna. Sr. ‘Azm al - Nurºh Fiat Voluntas Luci sub Sigilo Silentii

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El Mago

Ina Auderieth

377 Ina Auderieth El Mago - Ilustración - Mi nombre es Ina Auderieth y soy una artista de Viena, Austria. Mi trabajo, principalmente tarot y arte simbólico, busca revelar la belleza y los terrores de dimensiones más allá del mundo visi- ble. Arraigados en el hermetismo, mis dibujos están impregnados de referencias alquímicas, simbólicas, mágicas y culturales que pretenden servir como puertas de entrada para viajes espiritua- les y despertares. Me considero una guía y una eterna buscadora en un laberinto multidimensional, que utiliza el arte para abor- dar las leyes universales, la iniciación y la experiencia gnóstica. Si mi trabajo consigue levantar aunque sea un solo velo de ilu- sión, habrá cumplido su propósito. Mi mayor deseo es inspirar a otros a explorar su propia creatividad, desarrollar una visión personal del mundo y dar forma a su propia obra única. El Tarot de la Conjunción es la culminación de un viaje artístico de una década hacia el lenguaje oculto de los símbolos. Fruto de años de inmersión en la filosofía hermética, las imágenes alquímicas y las corrientes esotéricas, la baraja cobró vida este mismo año. Sin embargo, es más que una serie de cartas dibujadas. Está pensada para ser un sistema vivo de arquetipos que habla a través de las culturas y las tradiciones iniciáticas. Cada carta se concibe como un espejo iniciático, diseñado para abrir un diálogo entre nuestros mundos internos y el cosmos. El Tarot de la Conjunción busca unir los mundos del arte, el misti- cismo y la autotransformación. Como baraja, puede utilizarse para @ina_auderieth_originals.

378 379 la adivinación, pero también como un vehículo de contemplación, donde el matrimonio alquímico de los opuestos se convierte en un camino de transmutación interna y duradera. Entre las setenta y ocho cartas, el ATU I, El Mago, encarna la Vo- luntad superior, autorrealización y vitalidad. El Mago en el Tarot Conjunction El Mago representa el paso de la dependencia (pasividad) a la autocon- ciencia (acción). Todas las fuerzas externas que intentan moldearnos a su imagen y semejanza, y mantenernos cómodos, entierran la voluntad individual interna o verdadera bajo capas de confusión y desorienta- ción. Para despertar al Mago interior, es necesario desgarrar la red de capas para ver con claridad, aunque sea solo por un instante. Solo en- tonces podremos reestructurar nuestras rutinas y ciclos para obtener un mejor resultado. En la parte inferior de la carta encontramos las capas cuadradas de materia, rutina, estructura y orden. En el centro de estas capas se puede detectar el cráneo de un simio. Obviamente, las capas deben disolverse y trascenderse para evolucionar interiormente. Mien- tras que el cráneo del simio simboliza la cáscara desechada, la persona meditando en el centro representa el proceso de evolución. Las fuerzas ascendentes que están activas en este arquetipo se muestran dos veces: primero en los chakras de la persona meditando y segundo, y de forma más evidente, en las serpientes ascendentes, que son una referencia directa a Mercurio y la Kundalini. La concentración es la clave del Mago. Mientras que «0 – El Loco» nunca puede ser constante, «Yo – El Mago» concentra su voluntad mediante acciones prácticas. El Loco representa la forma inicial o la gestación de una idea, mientras que el Mago trasciende esta forma hasta convertirla en algo concreto. La entidad misma sostiene sus brazos en una posición de «como es arriba, es abajo», siendo el centro de los elementos dentro de un penta- grama. Él mismo es el conector entre dos reinos, dimensiones o ideas cualesquiera (= equilibrio vertical). El símbolo de Akasha o el huevo se encuentra sobre su cabeza y representa su chakra coronario activa- do. El disco alado y el loto son símbolos mercuriales y representan al victorioso niño Horus y la idea en desarrollo. El pentagrama no solo significa que este arquetipo ha aprendido a utili- zar sus elementos internos como herramienta, sino también que es ca- paz de emplearlos de forma activa e inventiva para que se manifiesten (el camino de la voluntad a la manifestación física, junto con el Loco 0→1). Mientras que un místico o un médium se guía por las fuerzas, el Mago representa al conductor activo. En lugar de ser un recipiente pa- sivo de una idea corriente, es consciente de sí mismo y una fuerza que examina y combina los elementos de una idea. Equilibra su posición sobre un punto muy pequeño, símbolo no solo de concentración, sino también de su naturaleza etérea y mercurial.

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Sobre el Trabajo Ngero, Cruzando el Abismo

Blackness

383 Blackness Frater AUMGN Sobre el Trabajo en Negro – NIGREDO “CRUZANDO EL ABISMO” - Ilustración, Literatura, Música - Ha llegado el momento: bajo los sellos Darker than Black (Alemania), Final Agony (EE. UU.) y Poisonous Sorcery (España), se ha publicado el álbum de black metal Blackness – Crossing the Abyss en diversos formatos. Conceptualmente, esta obra expresa un sistema de iniciación, y por lo tanto, comprenderla es en sí misma un arte. Para atravesarlo, se requieren claves que deben ser transmitidas. https://blackness.bandcamp.com/album/crossing-the-abyss

384 385 Esta obra se fundamenta en la tradición ocultista occidental, cuyo principio básico es la identidad del microcosmos y el macrocosmos. Entre ambos se encuentra el Abismo, revelado por el intervalo entre la muerte y la vida dentro del ciclo natural. En la cultura, este intervalo se recrea mediante la iniciación, que escenifica la muerte en un estado anterior y el nacimiento en uno nuevo. El tema central de esta obra es el Cruce del Abismo, una iniciación de iniciaciones que produce una transformación radical de la esencia interior y exige la renuncia permanente a todo lo que un ser humano posee y a todo lo que un ser humano es. En la alquimia hermética, esta operación se conoce como Nigredo (oscuridad), la etapa de disolución, purificación y transformación. A nivel individual, corresponde a la agonía, donde se desarrolla un drama ontológico: de LVX a NOX. Engendra profundos cambios internos: el tiempo se transforma en eternidad, la física en metafísica, el miedo desaparece, la ceguera da paso a la visión y los símbolos adquieren significado. Blackness – Crossing the Abyss objetiva este misterio en una obra que aúna música, literatura y artes visuales. Su clave conceptual reside en un símbolo original del Cruce del Abismo, que representa la unión de los signos alquímicos Spiritus y Calx. Spiritus (aguardiente destilado) simboliza la manifestación del Espíritu a través de procesos ascendentes y descendentes generados por el calentamiento y la sublimación del vino: la sangre de la vida. Calx (calcio), componente principal del hueso, combina una tendencia hacia el descenso con una orientación hacia la eternidad. Su unión —la calcinación del espíritu— es la reacción que acompaña al Cruce del Abismo. La naturaleza de este proceso se revela a través de composiciones basadas en temas alquímicos: la purificación en la tierra (Vitriol ), la separación del espíritu de la carne (Alembic), el triunfo del espíritu (Ithyphallus), la aceptación de la muerte (Nigredo), la transición a la eternidad (Albedo), la aniquilación de la ontología (Cruzando el Abismo) y el Gran Descanso (Otium Magnum). El leitmotiv de la obra —las metamorfosis de la Gran Obra— está presente no solo en la letra, sino también en la ilustración, realizada al estilo de los tableros de trazado masónicos. Dichos tableros representan los grados de iniciación y se utilizan para la concentración, mediante la cual se puede alcanzar la iniciación simbólica. Esto sugiere que el artefacto no solo busca el disfrute estético, sino también la práctica metafísica capaz de generar una transformación interior mediante la reflexión, el trance y la gnosis. Para lograr tal efecto, es fundamental comprender la filosofía subyacente a su simbolismo hermético, alquímico y cabalístico.

386 387 VITRIOL La fórmula VITRIOL simboliza un descenso al interior de la Tierra en busca de la Piedra Filosofal: el Occultus Lapis. Está representada por el Pentáculo del Macrocosmos, en cuyo centro se alza la Rueda del Espíritu y a cuyos lados aparece la Cruz de los Elementos. Su interacción se representa mediante círculos que contienen, en el eje horizontal, los símbolos del azufre y la sal, y en el eje vertical, la letal materia prima en forma del basilisco y la estrella fugaz del microcosmos: el mercurio líquido. A su alrededor se encuentran emblemas alquímicos que expresan el misterio del Espíritu dentro de la Materia: el infinito, la Obra, la ruptura, la transfiguración, la muerte, el dolor, la ira y el límite de la ontología: Mercurius Saturni.

388 389 ALAMBIQUE El alambique simboliza la tecnología de la sublimación y la des- tilación, descubierta experimentalmente por los alquimistas y per- feccionada a lo largo de milenios. Permite la extracción del Anima y el Spiritus mediante el calentamiento del Corpus y, por lo tanto, representa el arte de la transformación iniciática. Comprender los procesos que ocurren dentro del alambique sirve como introducción a la filosofía de la Naturaleza y el Espíritu. La sublimación es una metáfora de la conversión de la materia en es- píritu, la purificación y la transformación del iniciado en un agente combustible y volátil. La destilación —o el descenso de las go- tas— representa la transición de ese agente de un estado volátil a un estado fluido mediante el enfriamiento.

390 391 ITIFALO Itifalo afirma la identidad hermética del Falo del Microcosmos y el Sol del Macrocosmos. Esta doctrina fue esbozada por Aleister Crowley en una instrucción secreta que sirve como clave para la ilustración: “El Fuego; una imagen de Sol y una fábula del Falo. La Luna; una imagen de Kteis, adorada únicamente con Sol en su aspecto como una extensión del Falo. La Montaña; venerada como morada de los dioses, lugar visible del amanecer del Sol, y por su forma simbólica del falo. Algunas mon- tañas son femeninas, ya sea por su forma o por la tradición. El Ancestro; venerado como una encarnación del Falo. El Yoni o Kteis; venerado como la Casa del Falo y su complemento. La Serpiente; venerada como dadora de la Muerte y como símbolo del espermatozoide. A menudo tiene la cabeza de El león; para indicar el gran poder del espermatozoide. El Huevo; venerado como solar y, en sí mismo, como vehículo de la energía fálica. El águila y muchas otras criaturas aladas, así como las alas unidas a los símbolos, representan el vuelo de la vida de un lugar de des- canso a otro, y por lo tanto, constituyen un atributo propio del falo. El árbol no es más que el falo florecido’’.

392 393 NIGREDO Nigredo ilustra la transformación en la que el proceso de disolu- ción alcanza su culminación y pasa a un proceso de devenir, en el que la muerte demuestra ser la fuente de la vida. Este cambio se expresa a través del acto sexual, donde se alcanza el equilibrio entre espadas y balanzas: naturalezas activa y pasiva. Su característica definitoria es la ciclicidad y la mutabilidad, sim- bolizadas en diferentes aspectos por la Luna y el Signo del Diablo, la cruz coronada y el reloj de arena. El sapo —símbolo de impureza— alude a la fugacidad del momen- to tras el cual todo se corrompe. Arriba aparece una rama de acacia, que marca el lugar de sepultura del Maestro.

394 395 ALBEDO Albedo ilustra el símbolo masónico del Arco Real con la Triple Tau, tradicionalmente asociada con el paso a través de la muerte. Está invertido porque representa una transición ilusoria y una for- ma de autoengaño practicada por quienes buscan la inmortalidad y temen la ruptura. Los símbolos de la calcinación del espíritu que aparecen arriba, flanqueados por una cruz y una luna creciente, in- dican separación y la necesidad de aceptar el destino. La paloma que apunta hacia el septagrama simboliza el descenso del Espíritu a la Tierra. El pelícano y el símbolo de purificación que se encuentra debajo representan la forma más elevada de reden- ción, que consiste en nutrir a otros con la propia sangre. La columna rota es un signo de grandeza pasada, mientras que la base en blanco y negro simboliza el juego de opuestos sobre el que descansan todas las cosas.

396 397 CRUZANDO EL ABISMO La ilustración “Cruzando el Abismo” presenta un resultado iniciático obtenido mediante un trabajo visionario con transmisiones: un diagra- ma cabalístico de Daath junto con sus senderos y sefirot adyacentes. Contiene claves que permiten cruzar el Abismo de diversas mane- ras, ampliando significativamente el horizonte de las concepciones tradicionales de este misterio. La letra de la composición desvela, en líneas generales, el ritual que introduce al iniciado en este reino. Se trata de un conocimiento fundamentalmente nuevo, cuyas con- diciones para su surgimiento se han ido desarrollando dentro de la tradición ocultista occidental desde el Renacimiento. De este dia- grama se derivó el Tarot Daath, cuya teoría se presenta en detalle en la obra homónima. https://basileus-oto.org/daath-tarot.pdf

398 399 OTIUM MAGNUM Otium Magnum es el concepto del Gran Descanso, expresado a través del símbolo invertido de la Gran Obra: la ilusión final del alquimista. Sobre él se alza un esqueleto con una guadaña, sosteniendo un cá- liz en la Fiesta en Nombre de la Muerte. Debajo cuelga un adepto, cabeza abajo. Se trata de una figura iniciática especial cuyos con- tornos forman el símbolo real de Júpiter en el vientre de la Gran Madre, Binah. Quienes hayan cruzado el Abismo podrían encontrarse en semejan- te circunstancia.

Fernando José Amador - Pintura

401 Fernando José Amador - Pintura - Fernando José Amador Amador (La Laguna, Tenerife) es un artista multidisciplinar cuya práctica se despliega entre la pintura, la performance y los medios digitales. Su obra convoca imágenes cargadas de simbolismo esotérico y barroco, donde lo oculto, lo mágico y lo ritual se entrelazan con una sensibilidad contemporánea. Formado en Bellas Artes, trabaja desde una perspectiva que explora la transformación del cuerpo, la alquimia de la materia y las correspondencias entre lo material y lo espiritual. En sus pinturas y proyectos visuales emergen referencias a tradiciones herméticas, la iconografía thelémica y visiones de lo sagrado que dialogan con la tecnología y la estética postdigital. Su universo artístico oscila entre lo místico y lo carnal, lo iconográfico y lo profano, proponiendo una contemplación de lo invisible que se revela a través del exceso, el brillo y la sombra.

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Justicia Divina

Aly Moon Draw

409 Aly Moon Draw Justicia Divina - Ilustración, Poesía - Ilustradora y escritora; desarrolla proyectos que combinan palabra e imagen, entre las experiencias vitales, la fantasía y el sendero mágico. @alymoondraw

410 411 “Ya “cantaste” frente a “Osiris” y los otros cuarenta y tantos en la “Sala de las Dos Verdades”. Porque te pongas como te pongas en ese momento, “cantas” y ya no es tiempo de “tibiedades”. “Anubis” que amablemente fue a recogerte, ya puso tu corazón en la balanza. “Ammit” espera pacientemente, “Thot” se prepara para firmar el acta, “Maat” deja caer su pluma… ¡Veremos a ver qué pasa! Puede que haber confesado sinceramente haga que el corazón sea todavía más liviano... Pronto sabrás si serás el almuerzo de Ammit o llegarás a los “Campos de Aaru”. Llegó la Justicia Divina. Ya no hay marcha atrás. Ojalá que el “piti” de Ammit, se alargue un poco más. Que no sea la “Segunda Muerte”. Que sea el Renacer. Que puedas ver un inmenso campo de juncos cuando empiece a amanecer.”

Nightgrowler - Ilustración

413 Nightgrowler - Ilustración - Atravesamos tiempos raros, duros. Es fácil perderse en la modernidad. Encontrar el hilo de este Laberinto es mucho más difícil. Yo encontré el mío dominando el hacer de la Imagen. Producir un Icono, una Imagen (que significa “copia”), es aceptar con humildad que uno está destinado a forjar una ventana diminuta hacia el Reino de las Ideas —una ventana que jamás dejará pasar toda la Luz de la Idea en su totalidad. En otras palabras, ninguna imagen es perfecta. Nunca lo será. Pero dominando el Arte de las Imágenes uno se hace amigo de la Imaginación, y le rinde tributo al Mundo de los Theoi. Los tiempos difíciles son siempre síntoma de que los humanos han fallado en hacerse amigos de la Imaginación, porque Ella contiene en sí todas las bendiciones y todos los horrores posibles. Toma tu lira, tu lápiz, tu cincel, el instrumento que sea el tuyo, y que los dioses de la Inspiración y la Imaginación te bendigan. El reloj corre. Nos hace falta todo el mundo a bordo. ¡Salve la Imagi Nación! Mientras respire, creo. Nightgrowler es un artista ucraniano que vive en Kyiv. Volvió al mundo del ocultismo a través de dos obras del guionista británico Alan Moore: “Promethea”, su viaje cabalístico de 32 números, y “Fossil Angels”, el ensayo sobre el papel de la magick en la modernidad. Desde 2019 se dedica a un arte esotérico nacido de su práctica teúrgica —Tarot, Astrología, Cábala Hermética, espiritualidad antigua, Alquimia, Hermetismo. Entre las figuras que lo inspiran nombra a Alan Moore, Aleister Crowley, Giordano Bruno, Jámblico, John Dee, Frater Acher y la banda Tool. Vive bajo la presión constante de un país en guerra activa, y por eso Nightgrowler pide algo sencillo: que nadie olvide las cosas pequeñas, que además de la meditación diaria y las prácticas ceremoniales, no se olviden de abrazar a los suyos y de disfrutar su taza de té. @nightgrowler

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La legión de egos y los pollos sin cabeza

Escuela Lo Bram

421 La legión de egos y los pollos sin cabeza Escuela Lo Bram P. D. Ouspensky – Fragmentos de una enseñanza desconocida «El hombre es plural. El nombre del hombre es legión». Cuando usted se llama YO, ¿sabe realmente a qué yo se está refi- riendo? ¿A qué parte de sí mismo? En el Trabajo no se contempla a la persona como una unidad. La personalidad está constituida por múltiples yoes. ¿Qué significa esto? Habitualmente pensamos en nosotros mismos como si fuéramos una única persona y nos identificamos con un solo nombre. Sin em- bargo, no nos damos cuenta de que ese «yo» no es permanente. No es el único que existe dentro de nosotros, sino que va cambiando constantemente. Por ejemplo, uno se acuesta con la firme intención de levantarse a las ocho de la mañana. Pone el despertador a esa hora. Un yo de- cide despertarse temprano para desarrollar una actividad concreta; piensa que tendrá la disciplina y la voluntad necesarias para hacer- lo, quizá para realizar ejercicio.

422 423 Sin embargo, cuando suena el despertador, otro yo toma el control y se dice a sí mismo que está cansado, que no es necesario hacer ejercicio ese día, que ya lo hizo el día anterior o que puede empezar mañana. Finalmente, se levanta mucho más tarde de lo previsto y llega tarde al trabajo. Entonces, cuando usted dice YO, ¿a quién se está refiriendo? ¿Al yo que puso la alarma a las ocho de la mañana o al yo que decidió seguir durmiendo y terminó llegando tarde? Pero hay algo todavía más sorprendente: podemos cambiar de yo en cuestión de segundos. Nuestro estado cambia continuamente en función de las impresio- nes que recibimos. Por ejemplo, usted decide tomarse un descanso del trabajo. Está relajado, tomando un café tranquilamente, cuando de repente aparece el recuerdo de algo desagradable que ocurrió la semana anterior. En apenas unos segundos pasa de la tranquilidad al enfado. Da igual que el estímulo sea externo o interno. Puede tratarse de una mala noticia en la televisión, de una palabra desafortunada de un compañero o simplemente de un pensamiento que le recuerde una situación preocupante del pasado. Y también sucede al contrario. Uno puede estar profundamente enfadado, discutiendo y defendiendo apasionadamente su postura, cuando de repente ocurre algo gracioso —por ejemplo, alguien tro- pieza de forma cómica—. En un instante olvida aquello por lo que estaba discutiendo e incluso la razón original de su enfado. Podemos cambiar de estado porque los distintos yoes son captura- dos continuamente por las impresiones, ya sea por atracción o por rechazo, por simpatía o por aversión. Imagine que ha tenido una discusión con un ser querido. Al día siguiente reflexiona y decide que quiere solucionar el conflicto. Se dirige a hablar con esa persona desde unos yoes que buscan el en- tendimiento. Sin embargo, basta un comentario, un gesto o un de- terminado tono de voz para que reaparezcan los mismos yoes que se enfadaron el día anterior. LA INTENCIÓN SIEMPRE QUEDA ANULADA POR LA REACCIÓN El automatismo de los yoes que reaccionan ante las impresiones suele ser mucho más fuerte que los yoes que habían tomado la deci- sión inicial. Como la voluntad todavía no es suficientemente sólida, la intención termina frustrándose. Entonces, ¿de qué YO unitario estamos hablando, si según la situa- ción aparecen distintos yoes reactivos? Por ello, el Trabajo consiste en ir silenciando esos yoes y entrenán- donos para dejar de reaccionar mecánicamente. Significa aprender a detenernos, hacer STOP, frenar la inercia de la reacción, ir más despacio, observar lo que sucede dentro de nosotros y contener esos impulsos que parecen incontrolables. Solo así la intención nacida de la voluntad puede fortalecerse y mantenerse firme, contra viento y marea. El origen de estos yoes se encuentra en las emociones de supervi- vencia, que comienzan a formarse desde la primera infancia. Cuando un bebé siente hambre, sueño o cualquier otra necesidad básica, llora. Dependiendo de cómo respondan quienes le cuidan, se irán formando distintos patrones. Si sus necesidades son satisfe- chas antes incluso de que aparezcan, se desarrollarán unos determi- nados yoes; si siempre se atienden en el momento exacto del llanto, surgirán otros; y si permanece durante mucho tiempo sin recibir respuesta, aparecerán otros diferentes. Poco a poco, estos mecanismos van configurando la personalidad. De ahí nacen los distintos tipos de carácter que posteriormente pue- den reconocerse, por ejemplo, mediante el eneagrama. El lector probablemente ya pueda intuir qué tipo de personalidad tenderá a desarrollarse en cada uno de esos casos. Más adelante, al crecer, debido al funcionamiento mecánico de los centros, seguimos reaccionando automáticamente tanto a las im- presiones externas como a las internas: la imaginación, las ideas o los propios pensamientos.

424 425 Si los centros funcionaran de forma equilibrada, el ser humano po- dría elegir permanecer imperturbable ante las impresiones externas. Sin embargo, a través de la repetición y del aprendizaje recibido de nuestros padres, de la cultura y de la sociedad, esos yoes se han ido consolidando. Ya no responden únicamente a emociones básicas, sino también a emociones complejas, mucho más elaboradas y di- fíciles de reconocer. Como vemos, la contradicción entre los distintos yoes que lleva- mos dentro se debe al diferente funcionamiento de los centros. ¿Cuántas veces le ha ocurrido que una parte de usted quiere hacer una cosa y otra parte quiere exactamente lo contrario? Por ejemplo, una parte desea acercarse a una persona y decirle que le gusta. Sin embargo, otras partes sienten miedo al rechazo, a la frustración o comienzan a dudar. O quizá experimenta una fuerte atracción hacia alguien desde el centro instintivo-motor, mientras que el centro intelectual genera pensamientos de inseguridad, baja autoestima o prejuicios acerca de si esa persona es adecuada o no para usted. Todos hemos vivido ese conflicto interior. En nuestra escuela llamamos a estos yoes pollos sin cabeza, por - que uno puede imaginar sus distintos yoes como pollos corriendo en direcciones opuestas. Algunos chocan entre sí; otros pelean por el mismo grano; unos duermen mientras otros intentan escapar del corral; algunos se picotean unos a otros, tratan de imponerse, inclu- so llegan a comportarse como auténticos caníbales. Uno puede ponerles nombre. Imagine que cada pollo lleva un cartel colgado del cuello. En esos carteles podrían leerse frases como: «Tengo miedo», «Qué pereza», «Estoy cansado», «Estoy enfadado», «Estoy triste», «Na- die me quiere». Mientras que otros dirían: «Me lo estoy pasando genial», «Soy muy feliz», «Tengo muchísimas ganas de hacer esto». ¿Se imagina qué ocurre cuando dos de esos pollos pertenecientes a bandos opuestos empiezan a pelearse? Eso es exactamente lo que sucede dentro de nosotros. Vivimos en una contradicción permanente. A esto Gurdjieff lo llama la lucha entre el sí y el no. Los yoes, además, no siempre aparecen de forma aislada. Muchas veces se agrupan en pequeños ejércitos hasta formar una auténtica legión. Pero es una legión indisciplinada, insubordinada, que no obedece a ninguna autoridad ni reconoce un mando único. Maurice Nicoll – Comentarios psicológicos sobre las enseñanzas de Gurdjieff y Ouspensky «Un hombre es como una casa llena de sirvientes que se pelean y utilizan el único teléfono, y todos hablan en nombre del amo. Un hombre es una casa en desorden. Un hombre es legión. Sin embargo, por encima de él, en un nivel superior de sí mis- mo, existe el Yo real…» Figura 1. Los pollos sin cabeza.

426 427 Puede imaginar una gran propiedad llena de sirvientes: criados, jar- dineros, cocineros, mozos de cuadra y trabajadores de todo tipo. Sin embargo, no hay Amo ni Mayordomo que los dirija. Cada sirviente cree ser el dueño de la casa. Al no existir nadie que gobierne, cada uno hace únicamente aque- llo que le apetece. El mozo de cuadra entra en la cocina para pre- parar la comida; el cocinero abandona los fogones y se marcha a cuidar los caballos; el jardinero deja el jardín para ocuparse de tareas domésticas. Con el tiempo, toda la casa termina cayendo en el desorden. «Los sirvientes han olvidado todos sus deberes; ninguno quiere hacer lo que debería hacer; cada uno intenta ser el amo, aun- que sólo sea por un momento; y en este desorden la casa está amenazada por un grave peligro». En este Trabajo, para abordar este problema, debemos crear un Yo del Trabajo que posea suficiente atención y fuerza de voluntad. Para ello resulta imprescindible una motivación auténtica. Debe existir una parte de nosotros realmente dispuestat a cambiar el des- orden establecido entre los distintos yoes; una parte que esté cansa- da de vivir a merced de esos pollos sin cabeza. Ese Yo del Trabajo se construye mediante la atención, la concentra- ción y la constancia. El primer paso consiste en reconocer la desesperante situación en la que uno vive y empezar a identificar y nombrar esos distintos yoes mediante la autoobservación. Como ya hemos explicado en otros artículos, esta tarea es práctica- mente imposible de realizar en solitario. El grupo resulta impres- cindible para ayudarnos a descubrir esos yoes, ponerles nombre y mostrarnos aquellos que nosotros mismos somos incapaces de ver. Debemos investigar dónde nació cada ego, cuál fue su origen, qué emociones lo alimentan y qué creencias lo mantienen vivo. Muy pronto uno descubre algo profundamente incómodo: que ape- nas decide nada; que no existe nada permanente dentro de sí; que vive prisionero de un auténtico circo de egos que consumen su energía de forma constante. También es necesario aprender a distinguir entre los yoes que favo- recen el Trabajo y aquellos que luchan contra él. Uno debe comprender profundamente que esos yoes no constitu- yen nuestra verdadera naturaleza. Son una programación adquirida que ha terminado ocultando nuestra parte más esencial. A través del Trabajo es posible regresar, poco a poco, a esa parte más auténtica de uno mismo. Esto se consigue mediante ejercicios que fortalezcan la autoobser- vación, el reconocimiento de los yoes, la desidentificación, la aten- ción consciente, la voluntad sostenida y el cultivo deliberado de aquellos yoes que favorecen nuestro Trabajo. Figura 2. La casa de tres tipos.

428 Entonces, llegados a este punto... Cuando usted se llama YO, ¿a cuál de todos ellos se está refiriendo? Ahora que ya conoce un poco mejor este mecanismo, ¿qué YO ha leído este texto? ¿Cuántos yoes han aparecido mientras lo hacía? EXISTE UN YO PARA CADA SITUACIÓN, PARA CADA IDEA, PARA CADA PREJUICIO, PARA CADA PENSAMIENTO... «Mi nombre es Legión, porque somos muchos.» (Marcos 5:9)

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